Skip to main content

Full text of "dumitru staniloae chipul nemuritor al lui dumnezeu 2 [carteromaneasca.wordpress.com]"

See other formats


3' VI 



Dumitru Stăniloae 



CHIPUL NEMURITOR 
AL LUI DUMNEZEU 



Volumul II 



©@LI©ŢDÂ 

OIKOUMENE 



Dumitru Stăniloae 



CHIPUL NEMURITOR 
AL LUI DUMNEZEU 



Volumul II 



Ediţie îngrijită de 
CAMIL MARIUS DĂDÂRLAT 



CRISTAL 

Bucureşti, 1995 



CAPITOLUL I 



TREIME, PLINĂTATEA EXISTENŢEI 

ŞI DECI A IUBIRII 



1. Sfânta Treime ca plinătate din veci a existenţei şi cauză a existenţei 

temporale, prin creaţie şi a mişcării ei spre Sine 



Existenţa în general este din veci. Potrivit credinţei noastre, n-a putut fi 
cândva când n-a existat nimic. Existenţa în general nu s-a putut ivi din nimic. 
Ar trebui în acest caz să socotim nimicul ca existenţă virtuală. Deci tot la o 
existenţă din veci am ajunge. 

Dar existenţa din veci trebuie să aibă plinătatea conţinutului cunoscut şi 
cugetat de noi, sau chiar nesfârşit mai bogat decât cel cugetat de mintea 
omenească în continua înaintare în cugetare; o plinătate la care nu se mai poate 
adăuga nimic, deci fără margini, sau infinită. N-a avut trebuinţă să i se adauge 
în timp ceva esenţial nou existenţei ei, ce datează din veci. Numai prin puterea 
creatoare a ei, s-a putut adăuga ceva nou. Posibilitatea acestui adaos nou la 
existenţa din veci, trebuie să fi fost dată potenţial în existenţa din veci. Ca un 
astfel de adaos trebuie socotit tot ce constatăm ca mărginit în putere şi insuficient 
prin sine. Dar ca atare nu poate fi socotit propriu- zis un adaos prin fiinţă. 

Existenţa din veci trebuie să fie din veci plenitudinea, ba chiar plenitudinea 
în forma actualizată. Aceasta pentru că, oricât ne-am duce cu gândul spre veşnicia 
de când e dată existenţa, nu putem ajunge la un moment în care am putea socoti 
că a ajuns existenţa în general la starea cerută pentru actualizarea potentelor ei. 
Nu se pot ivi momente mai târzii pentru apariţia a ceea ce e dat în existenţa 
din veci. In acest caz, înainte de orice moment, ar fi putut exista alte momente, 
pentru o apariţie sau alta. De aceea, nu se identifică veşnicul cu temporalul. 
Intre ele este o deosebire ontologică, dar nu o înstrăinare totală. Veşnicul nu e 
supus temporalului. Temporalul şi mişcarea din cursul lui are un început deosebit 
în fiinţă de ceea ce e din veci. Iar prin aceasta arată că nu-şi are existenţa prin 
sine. Şi chiar prin aceasta ne face să postulăm existenţa veşnică, care este prin 
sine. De aci urmează că existenţa din veci trebuie să fie din veci desăvârşită, 
sau să aibă din veci plenitudinea, şi anume plenitudinea actualizată, pentru că 
altfel ar trebui să fie în ea o creştere, care, cu cât s-ar merge mai înapoi, ar 
trebui să se meargă spre un minus mai accentuat, ajungându-se chiar la 
tentă, fapt imposibil după credinţa noastră. 

Astfel, noi credem că este, pe lângă existenţa insuficientă în care trăim în 
viaţa aceasta, o existenţă superioară şi spre care fiinţa noastră are o aspiraţie de 
neînăbuşit. De fapt, existenţa în care trăim îşi arată pe de o parte insuficienta 




£ DUMITRU STĂNILOAE 



mmm 



eL pe de alta fiinţa noastră e imprimată de aspiraţia spre o existenţă desăvârşită 
chiar în insuficienţa şi temporalitatea ei. într-un fel, ea se arată legată de existenţa 

desăvârşită pretemporală. ,„••„- 

Deosebirea între aceste două planuri ale existenţei şi aducerea la Innţa a 
planului temporal de către cel veşnic nu prin emanaţie din el, ci prin creare în 
vederea înaintării lui la unirea cu planul veşnic şi prin aceasta la desăvârşire, 
sau la vindecarea lui de insuficienţele în care a căzut prin despărţirea de planul 
veşnic, o prezintă Sfântul Maxim Mărturisitorul într-un fel în care uneşte ridicarea 
planului existenţei nedesăvârşite din această stare cu ridicarea ei din temporahtate 
şi spaţialitate. Căci temporalitatea şi spaţialitatea sunt legate de mărginire, precum 
de veşnicie e legată nemărginirea existenţei. Timpul, ca o condiţie a existenţei 
create, e menit să ducă mărginitul la împlinirea cu nemărginitul, iar nemărginitul 
n-are nevoie de timp şi de mişcare, pentru că are în sine plenitudinea existenţei. 
Timpul nu e menit deci să ţină lumea într-o schimbare fără sfârşit. Timpul e 
drum, dar drumul fără o ţintă n-are sens. Dar nefolosirea timpului ca drum spre 
perfecţiunea veşnică a făcut din el o continuă înlocuire a formelor identice ale 
creaţiei, sau o apariţie şi o corupere continuă a lor. Timpul e menit să confirme 
persistenţa identităţii persoanelor în el, cu toată îmbogăţirea lor cu alte experienţe, 
dar şi să ducă la stabilirea îmbogăţită a lor în veşnicie, dar nu la o stabilitate 
în ele înseşi, ci în jurul Celui prin Sine infinit în existenţă, întrucât lumea creata 
nu poate ajunge prin sine la existenţa plenară proprie. Acest rost şi 1-a recâştigat 
timpul după căderea în păcat, prin asumarea umanităţii create de Dumnezeu Cel 

nemărginit. .... , 

„Lumea este, spune Sfântul Maxim, un spaţiu mărginit, iar timpul e mişcarea 

circumscrisă (mărginită). De aceea, mişcarea în cursul vieţii transforma cele 

aflătoare în lume. Când însă firea va trece cu lucrarea şi cugetarea peste spaţiu 

şi timp (adică peste cele fără de care nu este nimic, sau poate stabilitatea şi 

mişcarea mărginită), va afla Providenţa ca pe o raţiune prin fire simplă şi stabila, 

ce nu are nici o margine şi de aceea nici o mişcare. Deci, până ce firea se afla 

în lume în chip temporal, e supusă mişcării transformatoare din pricina stabilităţii 

mărginite a lumii şi a corupţiei prin alterare în cursul timpului. Dar ajunsa in 

Dumnezeu, ea va avea, datorită monadei naturale a Celui în care a ajuns, o 

stabilitate pururea în mişcare şi o identică mişcare stabilă săvârşită etern în jurul 

Aceluiaşi Unul şi Singur" (Răsp. către Talasie, 65; Filoc. rom. III, p. 439). Iar 

în altă parte, Sfântul Maxim prezintă stabilitatea pururea mişcătoare a creaturilor 

în jurul existenţei plenare ca odihnă, pentru că nu e mişcare care trece de la 

una la alta, pentru că au în existenţa plenară, la unirea cu care au ajuns, tot ce 

râvnesc să aibă. Ele se deschid tot mai larg existenţei infinite cu care s-au unit. 

O nemişcare totală nu dobândesc, însă, pentru că nu au în ele plinătatea existenţei. 

Existenţa plenară, deşi mişcată spre altceva, sau în jurul a altceva, are totuşi 

în ea puterea care atrage spre sine sau în jurul ei, deci într-o mişcare temporală, 

- sau netemporală, adică stabilă, creaturile datorită faptului că pe de o parte îşi 

sunt insuficiente, iar pe de alta că se simt atrase de existenţa plenară. Iată cum 

descrie Sfântul Maxim atracţia exercitată de Cel nemişcat asupra creaturilor şi 

odihna lor în El: „începutul oricărei mişcări naturale a celor ce se mişca este 

facerea celor ce se mişcă. Iar început al facerii lor este Dumnezeu ca Făcător. 



SFÂNTA TREIME, PLINĂTATEA EXISTENŢEI ŞI DECI A IUBIRII 7 



^^^^^+^^*^*^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^mmm*mmmimmi**mim^^^^^^^^^^^^^^^^m^mmmmmmmmmmmmi^mm^mmim—immma^m^^m^ 



Şi sfârşit al facerii celor făcute este stabilitatea pe care o produce după străbaterea 
tuturor celor mărginite, nemărginirea. în aceasta se opreşte toată mişcarea în 
mod natural, pentru faptul că nu există în ea nici o distanţă sau interval neavând 
deci unde, cum şi spre ce să se mişte, întrucât au pe Dumnezeu, care hotărniceşte 
toată mişcarea, ca sfârşit în calitate de cauză" (Ambigua, P.G. 91, 1217). 

Desigur că numai un Dumnezeu personal poate atrage şi numai persoane 
care aspiră la desăvârşirea sau împlinirea lor. O esenţă impersonală nu poate 
atrage decât ca să anuleze persoanele atrase. Atracţia are loc de la Dumnezeu 
cel personal spre persoane cărora El le acordă o valoare eternă. Iar faptul de a 
atrage sau de a pune prin creaţie făpturile în mişcare spre El, arată că din 
Dumnezeu iradiază o putere atractivă. Deci El nu e într-o mişcare moartă, ci 
într-o nemişcare a plenitudinii născătoare de mişcare în cele ce, fiind create, 
tind spre plenitudine. El îşi manifestă această putere atractivă prin actul iubitor 
al creaţiei şi prin legătura providenţială, de asemenea iubitoare, cu creaturile. 
Iar când creaturile umane au devenit insensibile la atracţia iubitoare a Creatorului 
desăvârşit, s-a făcut El însuşi ipostasul firii lor, ca să aibă în Sine atât atracţia 
plenitudinii, cât şi simţirea atracţiei ei în mod nepieritor. 

Dar Părinţii Bisericii cunosc în Dumnezeu nu numai o putere născătoare 
de mişcare în creaturi, datorită plenitudinii Lui, ci şi o mişcare în El însuşi şi 
anume în calitatea Lui de Treime. Aici creştinismul se deosebeşte categoric de 
Aristotel. Vom vedea aceasta în capitolul ce urmează. 



2. Sensul treimic al existenţei, din veci desăvârşite, plenare 



Se pune întrebarea: în ce constă desăvârşirea sau plenitudinea existenţei 
fără de început şi nesupusă temporalităţii şi evoluţiei monotone şi nesatisfăcătoare 
legate de ea? 

Ea trebuie să aibă nişte însuşiri opuse insuficienţelor lumii temporale. Pe 
de altă parte, ea trebuie să aibă nişte însuşiri care reprezintă împlinirea deplină 
a aspiraţiilor celor bune ale lumii temporale, spre care aceasta tinde prin continua 
transcendere spre ele, care e esenţa mişcării normale a fiinţelor conştiente din 
cadrul ei. Cu alte cuvinte, existenţa plenară trebuie să fie ferită, pe de o parte, 
de insuficienţa pe care o prezintă ordinea materială şi animală a existenţei prin 
inconştienţa ei; pe de altă parte, trebuie să aibă o conştiinţă ca cea umană prin 
care subiectul ei nu se ştie dependent în libertatea lui de o ordine inconştientă, 
sau ca cea a spiritelor create, prin care subiectele ei se ştiu dependente de un 
Creator absolut. în existenţa supremă conştiinţa trebuie să se acopere cu existenţa 
plenară, sau să o ştie pe aceasta stăpână în mod absolut (ca creatoare) peste 
orice altă existenţă. 



8 DUMITRU STĂNILOAE 



^^^**— 



^ H^ii«««^ MHI 



în primul rând, desăvârşirea sau plenitudinea existenţei acesteia constă din 
a fi prin ea însăşi. Ca atare, ea e din veci, deci e inepuizabilă. Ea n-are nevoie 
de altceva pentru existenţa sau completarea ei. Are prin ea tot ce cugetă omul 
ca ţinând de existenţă şi mai mult decât poate cugeta. Ea nu are mai presus de 
ea, sau mai adânc decât ea, vreo treaptă de existenţă spre care să se mişte. Ea 
e nemărginită. „Dumnezeirea fiind desăvârşită, nu caută vreo creştere în vreun 
bine, fiind deplinul bine, mai bine zis plinătatea a tot binele. Acestea toate fiind 
deci însuşiri proprii Celui desăvârşit şi supraplin, e vădit că cele opuse acestora, 
adică hotarul, marginea şi mişcarea văzute în creaţiune, sunt caracteristice lipsei 
şi absenţei desăvârşirii Celui supradesăvârşit" (Teofan al Niceii, Despre Maica 
Domnului, cap. IX, ed. Martin Jugie). Sfântul Maxim Mărturisitorul (Răsp. către 
Talasie, P.G. 90, 621 B.), de la care a luat Teofan acest cuvânt, mai declară că 
Dumnezeu, având nemărginirea pe care nu o are făptura, împlineşte setea de 

nemărginire a acesteia, desigur prin har. 

Pe de o parte, desăvârşirea existenţei veşnice nu poate fi lipsită de conştiinţa 
posesiunii depline a stărilor şi puterilor nemărginite total independente, spre care 
tind făpturile temporale. Existenţa desăvârşită trebuie să fie, de aceea, o existenţă 
conştientă de starea ei desăvârşită şi de nimic dependentă a existenţei ei. Absenţa 
acestei conştiinţe ar ştirbi grav desăvârşirea sau plenitudinea ei şi ar face de 
neînţeles acea desăvârşire sau plenitudine. Conştiinţa de sine face parte din 
componentele esenţiale ale existenţei desăvârşite sau plenare. Absenţa conştiinţei 
coboară existenţa la treapta inferioară, sau într-un întuneric şi într-o dependenţă 
totală de ceva superior ei şi într-o absenţă a oricărei bucurii a existenţei de ea 
însăşi. Iar conştiinţa despre propria existenţă a unor făpturi temporale şi deci 
mărginite în existenţa lor, e şi ea mărginită şi conştientă de ceva superior de 
care aceste făpturi depind. Deci conştiinţa lor despre propria existenţă este 
imprimată de o anumită insuficienţă. Chiar ele îşi dau seama că nu ştiu despre 
ele totul. Căci îşi dau seama că conştiinţa lor e legată de ceea ce nu sunt ele şi 
e lipsită de cunoaşterea deplină a ^acelora şi fără cunoaşterea deplină a acelora, 
nu se cunosc nici pe ele deplin. în acelaşi timp, conştiinţa lor le spune că nu 
pot dispune deplin de ele, nici de cele de care depind, sau chiar de cele ce sunt 
în parte dependente de ele. în conştiinţa existenţei de sine a făpturilor create 
intră şi conştiinţa că ele nu sunt prin ele înseşi, ci depind de o existenţă superioară 
şi, până la urmă, de existenţa plenară sau desăvârşită, pe care de aceea nu o pot 
cunoaşte deplin, şi chiar dacă ar cunoaşte-o, nu şi-ar putea-o anexa prin puterea 

lor, existenţei proprii. 

De aceste lipsuri nu suferă Existenţa supremă. Conştiinţa ei de Sine cunoaşte 
în acest Sine totul şi ştie totodată că acest totul îi este propriu. Conştiinţa ei de 
Sine se acoperă cu totul şi prin aceasta dispune de totul şi se bucură de totul. 
Existenţa supremă, căreia îi spunem Dumnezeu, este „Soarele" a toată existenţa. 
De aceea, Fiului lui Dumnezeu cel întrupat i se spune „Soarele dreptăţii". Iar 
El a spus despre Sine: „Eu sunt lumina lumii". El este „Adevărul" sau toată 
realitatea. Lumina Lui şi deci şi conştiinţa Lui se întinde peste toate şi alungă 
întunericul care, altfel, ar acoperi toate. De aceea, tot El a spus: „Cel ce îmi 
urmează Mie, nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina tuturor pentru că e 
viaţa tuturor". 



SFÂNTA 



9 



Dar aşa cum existenţa nemărginită dă conştiinţei de Sine bucuria 
nemărginită, la fel existenţa mărginită se reflectă în conştiinţă ca o bucurie 
mărginită. Şi de aceea, aceasta tinde continuu la o bucurie mai mare, în unire 
cu existenţa plenară. Chiar aspiraţia aceasta arată conştiinţa ei despre existenţa 
plenară unită cu bucurie plenară, 

în ceea ce priveşte conştiinţa umană, chiar şi propriul ei domeniu al 
cunoaşterii nu îi stă sub putere. Nu stau sub puterea ei nici procesele trupului, 
care fac parte din fiinţa omului. Cu atât mai puţin stau sub puterea ei fenomenele 
naturii. Ea se îmbogăţeşte cu timpul prin cunoaşterea fenomenelor naturii 
exterioare ei, dar şi din comunicările altor conştiinţe umane. Chiar timpul, de 
care depinde îmbogăţirea ei, arată nedeplinătatea ei, care nu ajunge în timp la 
deplinătate, deci care cere pentru obţinerea ei depăşirea timpului. Conştiinţa 
umană cunoaşte cu atât mai puţin temeiurile ei în existenţa veşnică plenară. 
Numai existenţa plenară, creatoare a lumii spirituale şi materiale, are şi conştiinţa 
deplină a acesteia. 

în existenţa supremă, conştiinţa acoperindu-se deplin cu toată existenţa, 
nimic din existenţă, fie ea existenţa plenară proprie, fie existenţa creată inferioară, 
nu-i este total exterior sau indisponibil. 

O altă însuşire de care nu poate fi lipsită existenţa plenară e bunătatea, care 
se hrăneşte din iubire, care hrăneşte iubirea. Dacă fără bucuria de existenţă, 
existenţa ar indica un minus, fără bunătate sau iubire nu poate fi bucurie. A iubi 
existenţa înseamnă că ai de ce te bucura în ea. Bucuria de existenţă şi iubirea 
merg mână în mână. Şi fără de ele existenţa se dovedeşte într-o mare lipsă. 
Absenţa iubirii vine din sărăcia existenţei. Când nu poţi iubi suferi de egoism, 
care e plin de teama de a nu avea o existenţă suficient de bogată. în bunătate 
sau iubire e o revărsare de existenţă din tine, care în chip misterios, chiar prin 
aceasta, creşte în tine. Căci în iubire actualizezi în tine nişte potente pe care 
altfel le nesocoteşti şi nu le simţi. 

Sfântul Chirii al Alexandriei prezintă pe neoplatonicul Profiriu, atribuind 
chiar lui Platon, care — după Profiriu — amestecă necreatul cu creatul, sau cu 
emanatul, ideea că Dumnezeu, care depăşeşte toată cugetarea, poate fi socotit 
ca „Unul" şi ca „Bunul". După Profiriu (în cartea IV-a a Istoriei filosofice), 
Platon a^ conceput şi chiar exprimat la rândul său dogma unicităţii lui Dumnezeu. 
„Acestuia nici un nume nu i se potriveşte; conştiinţa omenească nu-1 poate 
cuprinde şi numirile ce i s-au dat, pornind de la existenţele inferioare, îl 
desemnează impropriu. Dacă trebuie, totuşi, să îndrăznim să ne servim de cuvinte 
pentru a vorbi de Dumnezeu, suntem siliţi să folosim cuvântul «bun»; numele 
de «unul» pune în valoare simplitatea naturii Sale şi prin aceasta perfecta Sa 
autonomie; căci Dumnezeu n-are nevoie de nimic, nici de părţi, nici de substanţă, 
de puteri sau de lucruri, ci este, dimpotrivă, cauza lor. Iar numirea de «bun» 
arată că tot ce e bun provine din el, toate celelalte realităţi imitând, pe cât posibil, 
caracterul propriu al lui Dumnezeu" (Sf. Chirii al Alexandriei, Contre Julien. L 
Sources Chretiennes, nr. 322, p. 191). 

Dar filosofii eleni n-au putut fi consecvenţi, pentru că n-au cunoscut 
caracterul personal al lui Dumnezeu. A fi bun înseamnă a fi bun cu altă Persoană 
din veci, deci a iubi altă Persoană şi a comunica bucuria de Persoana iubită unei 



8 ■■■ I 



DUMITRU STĂNILOAE 



a «ia Persoane, Altfel, ce bunătate este aceea din care ies, în virtutea unei legi, 
aiîe existenţe? Pentru panteismul filosofiei elene nu poate exista un Dumnezeu 
oi adevărat bun. Din recunoaşterea că Dumnezeu e bun, ea ar fi^ trebuit sa 
conchidă că El e Treime, deşi atât de unită prin desăvârşirea iubirii, încât El să 

fie în acelaşi timp Unul. . v 

Iar un astfel de Dumnezeu din veci iubitor, dacă voia să-şi arate şi ţaţa de 
altă existenţă iubirea, această existenţă nu putea fi decât creată din nimic. Căci 
unei existenţe emanate din El, sau organizate dintr-o substanţă preexistentă, nu 
i-ar fi arătat o iubire desăvârşită prin emanare sau organizare, pentru că aceste 
acte ar fi fost acte produse de o necesitate căreia existenţa fundamentală i-ar fi 
fost supusă; sau existenţa organizată de ea n-ar fi avut totul din iubirea ei. 

De aci se vede că bunătatea e proprie Persoanei libere şi în ea se vede 
relaţia unei Persoane faţă de altă Persoană. Dar când eşti bun cu altul, nu numai 
acela se bucură de bunătatea ta, ci şi tu însuţi te simţi fericit, arătând iubirea. 
Aceasta arată că bunătatea sau iubirea nu poate fi trăită decât ca a unei persoane 
faţă de tine, sau a ta faţă de ea, Şi dacă nu ne putem închipui că iubirea sau 
bunătatea s-a ivit cândva în cursul timpului, trebuie să admitem că din veci a 
fost o Persoană care a iubit şi o alta iubită de ea şi viceversa, precum şi o 
Persoană faţă de cealaltă trebuie să fie o deosebire, căci nici o persoană nu este 
lipsită de ceva propriu. în Dumnezeu o Persoană iubeşte ca Tată şi alta ca Fiu, 
iar a treia se bucură cu fiecare de cealaltă ca Duhul Sfânt. 

Iubirea arată, pe de o parte, o distincţie între persoanele ce se iubesc şi, 
pe de alta, o unire între ele pe măsura iubirii reciproce. E un paradox între 
bucuria ce o ştii că cel pe care îl iubeşti este altul decât tine, dar în acelaşi timp 
eşti unit cu El. între oameni bunătatea sau iubirea fiind nedeplină, unirea produsa 
de ea e şi ea nedeplină. Dar paradoxul amintit nu e depăşit nici în cele mai 
înalte trepte ale bunătăţii sau iubirii. Acest paradox ni se face cunoscut pe treapta 
Iui supremă, între Persoanele Sfintei Treimi. între Persoanele Ei este cea mai 
desăvârşită iubire, deci, în acelaşi timp, cea mai mare unire, concomitentă însă 
cu infinita afirmare a fiecărei Persoane de către celelalte. 

Existenţa supremă, ca unitate supremă şi ca afirmare reciprocă totală a celor 
Trei Persoane, are iubirea nesfârşită în Sine însăşi. Ea n-are nevoie de alte 
existenţe pentru a-şi întări iubirea şi deci existenţa şi bucuria de ea. 

în existenţa supremă am văzut că conştiinţa acoperă totul, are deschis totul, 
care e nemărginit. Dar numai în iubirea fără margini I se deschide fiecărei 
Persoane totul nemărginit, sau dumnezeiesc, ipostasiat în cele trei Persoane.^ In 
iubirea desăvârşită nu mai rămâne în nici o Persoană ceva nedeschis, sau nearătat 
şi necomunicat celorlalte. Conştiinţei fiecărei Persoane dumnezeieşti, existenţa 
(fiinţa) totală nu-i mai este deschisă numai ca a sa proprie, ci şi ca a celorlalte. 
Aceasta înseamnă că existenţa (fiinţa), de care e conştientă o Persoană supremă, 
nu e numai existenţa (fiinţa) ei, ci şi a altei sau a altor Persoane. Amândouă 
sau toate trei sunt Subiecte ale aceleiaşi existenţe (fiinţe). Iubirea ţine de existenţa 
proprie a lor, întrucât iubind existenţa sau fiinţa proprie, fiecare Persoană iubeşte 
existenţa celeilalte sau celorlalte două Persoane sau fiinţa lor. Şi la fel, bucuria 
de existenţa proprie e una cu bucuria celeilalte sau celorlalte două Persoane. 
Fiecare se bucură de existenţa proprie, bucurându-se una de alta. Aceasta 



SFÂNTA 



11 



' ' ^^ M ^~ ■ ^^"^^ ■ P^^^^^^^^^— 1 



înseamnă că cele trei Subiecte sunt conştiente de comunitatea existenţei sau 
fiinţei lor plenare, nu numai ca de o posesiune comună, statică a ei, ci ca de o 
existenţă comună în continuă comunicare desăvârşită. Prin aceasta pot arăta 
Persoanele dumnezeieşti iubirea desăvârşită. Iar în distincţia lor, una din Per- 
soanele dumnezeieşti e Dăruitoarea existenţei desăvârşite şi nemărginite din veci 
celorlalte două Persoane. în Ea iubirea are calitatea dăruirii părinteşti. în altă 
Persoană, iubirea are calitatea recunoscătoare a primirii filiale a existenţei. Iar 
în a treia, iubirea are calitatea participării la bucuria Tatălui de Fiul şi a Fiului 
de Tatăl, primind însă această calitate tot de la Tatăl. Dar nu numai Persoana 
ce se dăruieşte afirmă existenţa Celui căreia Ea îi dăruieşte existenţa Sa, ci şi 
Cea care o primeşte afirmă pe Cea care i se dăruieşte, bucurându-Se de această 
dăruire şi prin aceasta făcând bucuria Dăruitorului. Nu numai Tatăl îl afirmă pe 
Fiul, ci şi Fiul îl afirmă pe Tatăl, bucurându-Se de existenţa dăruită de El. 
Aceasta e bunătatea sau iubirea reciprocă a unei Persoane faţă de alta. Bunătatea 
aceasta e legată de însăşi existenţa lor. Tatăl nu-şi poate trăi existenţa şi nu se 
poate bucura de ea, decât ca existenţă ce se dăruieşte plină de iubirea Fiului. 
Iar Fiul nu-şi poate trăi existenţa decât însoţită de bucuria primirii ei de la Tatăl, 
care i-o dăruieşte dintr-o iubire nemărginită, conformă existenţei Lui. Iar Duhul 
îşi trăieşte plinătatea existenţei bucurându-Se de bucuria Tatălui de Fiul şi 
viceversa. Valoarea Lui fiind confirmată prin aceasta de Ei, El îi confirmă prin 
aceasta la rândul Lui. 

In aceasta văd Părinţii Bisericii mişcarea interioară a Sfintei Treimi. Dar 
tot în aceasta văd şi identitatea dintre mişcarea şi odihna Ei. Astfel, Sf. Grigorie 
de Nazianz spune: „Prin cele trei ipostasuri se laudă unitatea şi mai mult, sau 
se arată Dumnezeu ca bun. Prin aceasta înţelegem că Dumnezeu Cel Unul şi 
Acelaşi, ca să-L numesc aşa, are mişcare şi voinţă, dar şi identitate de fiinţă". 
(Citat de Sf. Maxim Mărturisitorul, P.G., 91, col. 548). Iar Sf. Grigorie de Nyssa, 
spune la rândul său: „Căci acesta este paradoxul suprem între toate: putinţa ca 
mişcarea şi odihna să fie acelaşi lucru" (Viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 405 C). 
Acest paradox ţine de iubirea desăvârşită între Persoanele de o fiinţă nemărginită. 
Iubirea e şi mişcarea între ele, dar şi unirea totală între ele şi neplecarea vreuneia 
din ele mai departe de celelalte, deci odihna fiecăreia în celelalte (perihoreza), având 
fiecare în celelalte totul şi neavând trebuinţa de a căuta ceva dincolo de ele. 

In iubirea şi plinătatea Persoanelor supreme, îşi găsesc odihna şi făpturile 
conştiente, care prin mişcarea lor depăşesc cele create şi deci mărginite, inclusiv 
pe ele înseşi: „Taina lui Hristos s-a arătat, pentru ca cele ce se mişcă după fire 
să găsească odihna în jurul Aceluia, care este după fiinţă cu totul nemişcat, 
ieşind din mişcarea lor spre ele înseşi şi a uneia faţă de alta". Dar tot el spune 
că odihna făpturilor din odihna Sfintei Treimi e o continuă îndumnezeire, care 
nu poate fi fără exercitarea unei lucrări dumnezeieşti asupra lor: „Prin Aceasta 
vom primi în viaţa viitoare îndumnezeirea mai presus de fire, ce se va lucra 
fără încetare" (Răsp. către Talaisie, 60, Filoc. rom., voi. III, p. 328-329). 

E de remarcat că Sf. Grigorie de Nazianz vede, în citatul de mai sus, 
mişcarea între cele trei Persoane dumnezeieşti ca iubire, sau ca bunătate. De 
aceea, vede bunătatea lui Dumnezeu unită cu existenţa ipostasurilor Lui. Fără 
ele, Dumnezeu nu s-ar dovedi ca bun. Numai între ele poate avea loc mişcarea 



12 DUMITRU STĂNILOAE 



iubirii; fără ele, mişcarea lor ar fi o mişcare fără nici un scop. Deci bunătatea 
divină e una cu însăşi existenţa întreit ipostatică a lui Dumnezeu. Un Dumnezeu 
monopersonal, sau esenţă impersonală, nu poate fi bun sau iubitor. însăşi 
monopersonalitatea l-ar apropia de calitatea de esenţă. El n-ar putea avea în 
acest caz o mişcare iubitoare în Sine şi o odihnă fericită a acestei mişcări în El. 
El are mişcarea iubitoare în Sine, pentru că are iubirea ca o mişcare a unei 
Persoane spre alta, pentru că e întreit în Persoane. Dar fiecare Persoană are 
totodată odihna continuă a acestei mişcări în Persoana iubită, sau o mişcare 
stabilă, pentru că fiecare are în comun cu celelalte plenitudinea nemărginită a 

existenţei sau a fiinţei. 

Şi mai clar vorbeşte Sf. Grigorie Palama de o mişcare în Dumnezeu, 
comentând următoarele cuvinte ale Sf. Grigorie de Nazianz: „Singur El are 
lucrarea desăvârşită, nepasivă, lucrând numai, dar nu şi pătimind în ea, nici 
devenind^ nici schimbându- se". După ce le reproduce, Sf. Grigorie Palama 
spune: „înfăţişând lucrarea lui Dumnezeu ca opusă celei a făpturii, a arătat 
limpede că El nu este făptură. Iar mergând ceva mai departe, a zis de această 
lucrare că este mişcarea lui Dumnezeu. Cum nu va fi deci necreată această 
mişcare a lui Dumnezeu?" (O sută cincizeci de capete, cap. 128-129; Filoc. rom. 

VII, p. 512). 

In altă parte, Sf. Grigorie Palama declară că nu se poate vorbi de bunătatea 
separată a unei singure Persoane a lui Dumnezeu. Fiecare Persoană e bună numai 
pentru că e unită cu celelalte. Dumnezeu e Dumnezeu numai pentru că e Treime. 
O Persoană despărţită, nu e Dumnezeu. Fiecare Persoană e Dumnezeu numai în 
unire cu celelalte. De aceea nu sunt trei Dumnezei. E Dumnezeu Fiul, dar numai 
pentru că e de o fiinţă cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. La fel, fiecare Persoană e 
Dumnezeu numai pentru că e de o fiinţă cu celelalte două. „Să luăm deci seama 
că este un singur Dumnezeu adevărat şi desăvârşit în trei ipostasuri adevărate 
şi desăvârşite, nu întreit, să nu fie, ci simplu. Căci bunătatea nu este întreită, 
nici o treime de bunătăţi, ci bunătatea cea mai înaltă e Treimea Sfântă" (Op. 
cit, cap. 37, Filoc. rom. VII, p. 448). Nu poate fi o Persoană bună fără o legătură 
cu alta. Tatăl e bunătate, pentru că naşte pe Fiul; Fiul e bunătate pentru că se 
naşte din Tatăl. Tatăl e bun pentru că e Tată al unui Fiu şi Fiul e bun, pentru 
că e Fiul unui Tată; pentru că se iubesc în această calitate. Dacă n-ar fi Treime, 
Dumnezeu n-ar fi bunătate şi iubire. Iar fiind bunătate şi iubire, este Treime. 
Tatăl e născător pentru că e bun. Are un Fiu pentru că e bun. Bunătatea şi 
iubirea nu poate fi simţirea şi starea unei existenţe monopersonale, care nu e de 
o fiinţă cu alte Persoane. Dionisie Areopagitul spune: „Numele de bun, de Cel 
ce este, de viaţă Făcător şi îndumnezeitor şi toate câte se cuvin întregii dum- 
nezeiri, ca origine a tuturor, dacă nu le primeşte cineva ca şi comune şi unite 
pentru Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, îndrăzneşte în mod neîngăduit să sfâşie monada 
supranumită şi atotputernică". Iar în Scolia acestui text, Sf. Maxim spune: „Bine 
a scris Marele Dionisie. Căci lucrările dumnezeieşti, toată teologia le atribuie 
nu unei singure persoane, ci Sfintei Treimi, afară de proprietăţile celor trei 

Persoane" (P.G. 4, col. 242 B). 

Mişcarea interioară a lui Dumnezeu e posibilă pentru că e întreit în Persoane; 
dar tot de aceea, această mişcare îşi găseşte odihna în El însuşi. însă şi pentru 



SFÂNTA TREIME, PLINĂTATEA EXISTENŢEI ŞI DECI A IUBIRII 13 



MW 



că nu caută un plus de existenţă în afară de El, deci nici un plus de unire prin 
iubire cu altă existenţă. Dar tot de aceea tinde şi omul spre Dumnezeu; pentru 
că e bunătatea supremă ca Cel întreit în Persoane. Iar tinzând spre bunătatea 
fără sfârşit, omul tinde totodată spre veşnicie. Căci în Dumnezeu existenţa e una 
cu bunătatea din veci, deci nesfârşită. 

Omul nu urcă din veci la bunătatea lui Dumnezeu, pentru că nici bunătatea 
Lui nu e din veci coborâtoare, dat fiind că nu există din veci în afară de El o 
existenţă inferioară. Aceasta L-ar face într-un anumit fel şi pe El dependent de 
ea, în care caz iubirea Lui faţă de ea n-ar mai fi liberă, deci iubire adevărată. 
In Dumnezeu există din veci o iubire între Persoane egale, Dumnezeu neurcând 
prin ea nici mai sus şi nici coborând mai jos, deci necompletându-se nici prin 
una, nici prin alta. In Dumnezeu e, din veci şi până în veci, aceeaşi revărsare a 
plenitudinii de iubire între persoane egale. Fiind nemărginite în viaţă, revărsarea 
iubirii între ele e la fel de nemărginită din veci şi până în veci. E o revărsare 
totală de la Persoană la Persoană. Dar Tatăl e numai Tată, pentru că e numai 
dăruire. Se dăruieşte total unui singur Fiu. Iar Fiul se întoarce cu iubirea filială 
total spre Tatăl, nefiind decât Fiu şi nu Tată al altei Persoane. 

Dacă dăruirea şi primirea iubitoare e semnul bunătăţii sau al iubirii, dăruirea 
şi primirea nemărginită ţin de Dumnezeu cel în Treime. El e, prin fiinţa Lui 
întreit personală, bunătate sau iubire. Dionisie Areopagitul socoteşte că cea mai 
proprie numire ce se cuvine subsistenţei divine, care o deosebeşte de toate, este 
aceea de bunătate, sau de bunătate suprabună. De aceea, chiar prin existenţa sau 
supraexistenţa ei, adică prin existenţa ei nemărginită în bogăţie şi în sens, ea 
extinde binele ca existenţă la alte subsistenţe. (De divinis nominibus, cap. IV, 
I, P.G., 3, col. 693). Prin adaosul de suprabunătate la bunătatea lui Dumnezeu, 
sau de supraexistenţa la existenţa Lui, Dionisie Areopagitul se desparte de 
Porfiriu, afirmând transcendenţa lui Dumnezeu, sau discontinuitatea Lui de fiinţă 
cu lumea. 

Sf . Maxim Mărturisitorul îl numeşte pe Dumnezeu „bucuria de sine existentă 
de toate bunătăţile" (P.G. 91, col. 9), unind în plenitudinea existenţei divine 
bucuria, existenţa de sine şi bunătatea. Dar la acestea mai trebuie adăugat că 
de bucurie ţine conştiinţa de sine, dar şi iubirea faţă de alţii, sau iubirea altuia 
faţă de sine. Nici una din aceste cinci însuşiri nu poate lipsi existenţei plenare. 
Pe toate trebuie să le aibă în grad nemărginit. 

Mai trebuie însă menţionat că, deşi plenitudinea existenţei ţine de fiinţa 
comună supremă, aceasta nu există real cu toate însuşirile amintite decât în 
ipostasuri diferite. Iubirea care ţine de fiinţa plenară nu se poate actualiza decât 
între ipostasuri diferite. Persoanele se iubesc, atât pentru că au aceeaşi fiinţă, 
cât şi pentru că sunt trei şi fiecare aduce ceva unic celorlalte, întregindu-le. 
Astfel, fiinţa comună e realizată în Persoane diferite. Nu există niciodată fiinţa 
comună înainte de persoane. Numai prin cugetare se poate distinge fiinţa comună 
de persoanele în care e realizată. Iar faptul că orice persoană are ca origine altă 
persoană, sau alte persoane, arată fecunditatea fiinţei, numai existând în persoane 
diferite. 

Acest fapt îl afirmă credinţa creştină şi în Dumnezeu. Şi în El fiinţa sau 
natura comună nu există decât în Persoane, iar existenţa lor se datoreşte puterii 



DUMITRU STĂNILOAE 



ei de naştere manifestată printr-una dintre Persoane. în Treime e un Tată în care 
se manifestă puterea de naştere a fiinţei divine. Tatăl e exclusiv Tată, e Persoană 
născătoare şi purcezătoare prin excelenţă. El nu e şi Fiu al altei Persoane. El 
numai naşte, nu e şi născut. El e Tată dinainte de veci. Nu apare un Tată din 
vreo esenţă sau din vreun alt tată, care ar duce înapoi şirul de taţi într-o 
desfăşurare fără sfârşit. La începutul tuturor, e un Tată absolut netemporal, 
Persoană conştientă şi iubitoare. El e Născătorul ca Persoană, care are fiinţa 
plenară nemărginită. Calitatea de născător dinainte de veci e legată de iubirea 
conştientă a unei Persoane, nu de o esenţă sau fiinţă impersonală, inconştientă. 
Dacă existenţa dinainte de veci n-ar avea puterea naşterii, n-ar fi plenară. Şi 
dacă n-ar fi a unei Persoane conştiente, ar fi a unei esenţe inconştiente, supuse 
unei legi superioare, fără nici o explicaţie şi lipsită de iubire, deci de plenitudine. 
E născătoare o Persoană conştientă dinainte de veci. Ceea ce există dinainte de 
veci e un Tată şi un Fiu, ca Persoane. Persoana nu se naşte decât din altă 
Persoană. Şi aceasta dinainte de veci. Nu naşte şi nu se naşte decât Persoana, 
chiar înainte de veci. Nu există ceva din veci înainte de un Tată şi Un Fiu. Fiul 
e, prin urmare, şi El dinainte de veci dintr-un Tată. Un Fiu care ar apare cândva 
în timp n-ar implica un Tată dinainte de veci, ci o esenţă emanatoare, supusă 
dezvoltării temporale. Totul cade în acest caz sub timp. Şi în zadar se afirmă 
în acest caz că această esenţă supusă evoluţiei în timp, e eternă. Dacă ar fi 
eternă, ar fi fără sens şi inexplicabil să devină Tată şi Fiu cândva, în timp. Esenţa 
trebuie să fie din veci a unui Tată şi a unui Fiu personal. A lega anumite apariţii 
atât de noi ale unei esenţe eterne de timp, e o absurditate şi o contradicţie. 

Fiinţa supremă şi plenară există din veci, ca Tată şi Fiu, sau îşi manifestă 
dinainte de veci, o dată cu existenţa ei, calitatea de a naşte şi de a se naşte în 
mod conştient şi iubitor ca Persoane îndreptate una spre alta. Fiul nu apare 
cândva, pentru că nu apare Tatăl cândva în timp. Fiul e născut din Tatăl „dinainte 
de toţi vecii". Dinainte de toţi vecii, de toţi eonii relativi la o altă existenţă 
gândită de Dumnezeu, există iubirea conştient fecundă a unei Persoane supreme 
ce naşte din ea o altă Persoană. Naşterea în Dumnezeu aparţine planului etern, 
netemporal şi ea implică Persoana care naşte şi Persoana care se naşte. O 
Persoană supremă dă naştere altei Persoane dinainte de toţi vecii, ceea ce 
înseamnă că, pe de altă parte, o Persoană naşte şi alta este născută dinainte de 
toţi vecii, fără să fi existat ceva înainte de Persoana care naşte şi de cea născută. 

Tatăl naşte nu dând o parte din fiinţa Lui, ci întreagă. El totuşi continuă 
să existe, având şi El fiinţa întreagă. Tatăl şi Fiul au din veci în comun fiinţa 
întreagă, dar Tatăl dând-o, iar Fiul primind-o. Dinainte de veci apare din sânul 
Tatălui nu o Persoană cu o fiinţă repetată, ci purtând aceeaşi fiinţă întreagă a 
Tatălui. Nu se repetă fiinţa plenară, pentru că ea este nemărginită, ci din Tatăl 
care o poartă întreagă se naşte şi e născut dinainte de toţi vecii un alt ipostas 
purtător al ei. Nu apare fiinţa divină cea nemărginită într-o repetare a ei în alt 
ipostas, ci un alt mod de posedare a ei. Naşterea face ca fiinţa divină să fie 
purtată şi în mod filial, pe lângă cel patern, sau o arată din veci purtată în aceste 
două moduri, fără de care nu s-ar arăta iubitoare. Aceasta arată activă iubirea 
în viaţa interioară a lui Dumnezeu. Dumnezeu e Viaţa. Iar viaţa e iubire 



SFÂNTA TREIME, PLINĂTATEA EXISTENŢEI ŞI DECI A IUBIRII 15 



interpersonală. Iar cea mai curată şi mai deplină iubire şi viaţă e aceea ce şi-o 
comunică Tatăl şi Fiul suprem. 

Am văzut că o Persoană în Dumnezeu e numai Tată dinainte de toţi vecii. 
El nu e şi un Fiu al unei esenţe sau al unui alt Tată şi aşa la nesfârşit. Şi e 
numai Tată al unui singur Fiu, pentru ca iubirea Lui părintească să aibă prin 
aceasta gradul absolut. Pe lângă aceea, mulţi fii ar reprezenta alte şi alte moduri 
de existenţă ale fiinţei divine. N-ar putea fi primită întreagă de un unic Fiu, ca 
să o aibă împreună cu Tatăl. Numai primind-o întreagă un unic Fiu de la Tatăl, 
e şi iubirea între ei absolută. în sfârşit, mai mulţi fii ai aceluiaşi Tată, sau ai 
unor taţi decurgând unii din alţii şi deveniţi la rândul lor fii, ar reprezenta 
emanaţii în trepte ale existenţei supreme. Şi aceasta datorându-se unei legi, ar 
arăta că divinitatea nu-şi poate păstra plenitudinea existenţei, ci e purtătoarea 
unei potente neplenare, ceea ce ar face inutilă şi imposibilă o lume creată, 
categoric distinctă de existenţa plenară a divinităţii, dar putând fi ridicată în 
desăvârşirea lui Dumnezeu, cum nu poate fi ridicată o existenţă emanată dintr-o 
esenţă neplenară. Ar fi o singură lume cu diverse grade de existenţă, deci nici 
plenară, nici cu totul dependentă de autoputernicia lui Dumnezeu, capabil să o 
ridice la Sine din insuficienţele ei. De aceea şi Fiul trebuie să fie numai Fiu, 
nu şi Tată. Numai aşa e plin întreg de iubirea faţă de Tatăl, e întors întreg spre 
Tatăl, arătând unirea lor, dar şi punând în relief paternitatea absolută a Tatălui. 
Vom vedea că aceasta va face ca întreaga existenţă creată să fie întoarsă şi ea 
spre Tatăl. Totul se uneşte prin Fiul în Tatăl. Numai aşa se poate realiza o 
unitate desăvârşită între toate, o unitate filială a tuturor în unicul Tată prin unicul 
Fiu. Numai dacă toate vin din iubirea Tatălui, toate se întorc cu iubire filială 
spre Tatăl. Toate vin la existenţă din iubirea Tatălui, care le face după chipul 
Fiului. Toate sunt iubite de Tatăl în Fiul şi toate se întorc spre Tatăl prin Fiul. 
Nu există pentru Tatăl o existenţă iubită dincolo sau în afară de Fiul. Şi de aceea 
toate sunt făcute pentru a fi adunate în Fiul şi împreună cu Fiul în Tatăl. Căci 
nici cele ce provin din iubirea Tatălui prin Fiul nu pot găsi o ţintă a iubirii lor 
în afară de Tatăl, în care se adună împreună cu Fiul. Sf. Maxim Mărturisitorul 
spune: „Aceasta este cu adevărat sfârşitul Providenţei şi al celor providenţiate, 
când se vor readuna în Dumnezeu cele făcute de El... Iar vestitorul acestei taine 
s-a făcut însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, devenit om. Aceasta a dezvăluit, dacă 
e îngăduit să o spunem, însuşi adâncul bunătăţii părinteşti şi a arătat în Sine 
sfârşitul pentru care făpturile toate au primit începutul existenţei. Fiindcă pentru 
Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit începutul toate veacurile şi cele 
aflătoare înlăuntrul veacurilor, începutul existenţei şi sfârşitul în Hristos" (Răsp. 
către Talasie, 60, Filoc. rom., III, p. 329). 

Tot Sf. Maxim spune că, dacă omul nu s-ar fi despărţit prin neascultare de 
Dumnezeu, n-ar fi căutat ţinta sa, înaintea sa, printr-un aşa-zis progres, ci şi-ar 
fi dat seama că ţinta sa e însăşi originea sa; deci s-ar fi întors spre ea, cunoscând-o 
cu uşurinţă ca ţinta sa (Răsp. către Talasie, 59, Filoc. rom., III, p. 320). 

Despre neieşirea Sfintei Treimi din Sine, îmbinată cu adunarea tuturor în 
Ea, Sf. Grigorie Palama spune: „Căci bunătatea nu este întreită, nici o treime 
de bunătăţi, ci bunătatea cea mai înaltă este Sfânta Treime... revărsându-Se din 
Sine spre Sine, fără să curgă din Sine, bazându-Se pe Sine în chip dumnezeiesc 



J6 DUMITRU STANILOAE 



«Hm 



dinainte de veacuri şi fiind nehotărnicită şi hotărnicindu-Se singură pe Sine şi 
toate hotărnicindu-le şi spre toate întinzându-Se, nelăsând nici una din existenţe 
în afară de Sine" {Op. cit, cap. 37, Filoc, rom., VII, p. 448). Se hotărniceşte 
pe Sine, căci nu se amestecă cu cele create, dar le cuprinde pe toate, nefiind 
nimic în afară de sine şi în afară de cele create prin puterea Ei. 

Dar Fiul îşi arată întoarcerea Sa, prin iubire, spre Tatăl nu numai prin 
faptul că nu mai naşte şi El alt fiu, din care s-ar naşte altul şi aşa mai 
departe; ci prin faptul că e o a treia Persoană neprovenită din El, ci 
ipostasiată ca o suflare iubitoare a Tatălui Către El, care îl atrage şi El pe 
Fiul spre Tatăl. Tatăl îl are astfel pe Duhul ca pe Cel ce se bucură împreună 
cu Sine de Fiul, iar Fiul, ca pe Cel ce se bucură cu Sine de Tatăl. Căci 
bucuria a două Persoane una de alta se cere împărtăşită de o a treia şi se 
arată desăvârşită când primesc pe o a treia să se bucure împreună cu fiecare 
de cealaltă. Iar a treia Persoană nu trebuie să fie alta şi alta pentru fiecare 
din cele două. Prin aceasta cele două Persoane nu s-ar vedea într-o deplină 
unire între ele. Prin aceasta Tatăl şi Fiul se bucură şi Ei împreună cu Duhul. 
Dar acest al Treilea nu poate proveni decât din Tatăl şi nu poate fi îndreptat 
decât spre Fiul, ca Fiul să-L primească ca pe Cel care Se bucură şi El de 
Sine cu Tatăl şi cu Sine de Tatăl. Fiul nu poate fi originea unei Persoane 
pe care să o aibă din iniţiativa Sa, bucurându-Se împreună cu El de Tatăl. 
El rămâne Fiu chiar în împreuna bucurie a Duhului de bucuria Lui de Tatăl. 

Iar când Fiul se face om, bucuria Tatălui de Fiul ca om şi de toţi cei uniţi 
cu El, are împreună cu ea bucuria Duhului; iar bucuria Fiului întrupat şi a celor 
alipiţi Lui prin credinţă de Tatăl, este întărită de împreună bucuria Duhului. 

Sf. Grigorie Palama o spune aceasta astfel: „Fiindcă bunătatea prin naştere 
ca dintr-un izvor este Cuvânt, iar Cuvânt fără Duh nu ar putea să-şi închipuie 
cineva având minte, de aceea Dumnezeu-Cuvântul, care e din Dumnezeu, are 
împreună provenind din Tatăl pe Duhul Sfânt... Duhul acesta al Cuvântului e 
ca o dragoste negrăită a Născătorului faţă de Cuvântul născut în chip negrăit. 
De Aceasta se foloseşte însă şi Cuvântul şi Fiul prea iubit faţă de Născătorul, 
dar ca Unul ce-L are împreună ieşit cu Sine din Tatăl şi odihnindu-se în El 
pentru unitatea fiinţei... Nu numai Cuvântul, ci şi Duhul este de la Tatăl, nu 
născut, ci purces, dar fiind şi al Fiului, care îl are de la Tatăl ca Duh al Adevărului, 
al înţelepciunii şi al Cuvântului. Căci Adevărul şi înţelepciunea sunt Cuvântul 
potrivit al Născătorului, Cuvântul care se bucură împreună cu Tatăl... Această 
bucurie dinainte de veci a Tatălui şi a Fiului este Duhul Sfânt, ca unul ce e comun 
amândurora în ce priveşte întrebuinţarea (de aceea se trimite de amândoi la cei 
vrednici), dar numai al Tatălui în ce priveşte existenţa; de aceea purcede numai de 
la Tatăl în ce priveşte existenţa" {Op. cit., cap. 36, Filoc. rom., VII, p. 446). 

Deşi Sf. Grigorie Palama declară categoric că Duhul purcede numai de la 
Tatăl, el afirmă şi o legătură între Duhul şi Fiul, ca „o împreună ieşire" a Duhului 
cu Fiul din Tatăl, dar a Duhului prin purcedere, iar a Fiului prin naştere. Pe de 
altă parte, Duhul e în folosul comun al Tatălui şi al Fiului, ca unul ce reprezintă 
bucuria comună a unuia de altul. Dar întrucât are purcederea numai de la Tatăl, 
nu şi de la Fiul, însă împreună cu naşterea Fiului, întăreşte bucuria Tatălui şi a 
Fiului unul de altul, bucuria Tatălui ca bucurie de Tată, iar bucuria Fiului ca 



SFÂNTA 



mm 



17 



P4M 



bucurie de Fiu. Aceasta face ca Fiul să aibă şi El o bucurie de purcederea 
Duhului din Tatăl. 

O bucurie a unuia din altul, necomunicată unui al treilea, legat de amândoi, 
e o bucurie închisă. Necomunicarea ei şi a iubirii care o produce unui al treilea 
e însoţită de o frică a micşorării iubirii faţă de celălalt, prin comunicarea ei unui 
al treilea. Această frică o are şi cel iubit. Şi el se teme că cel ce-1 iubeşte îl va 
iubi mai puţin dacă va comunica iubirea faţă de sine unui al treilea, sau dacă 
acela socoteşte că iubirea lui faţă de sine se întăreşte prin comunicarea ei unui 
al treilea. Necomunicarea iubirii unui al treilea ar însemna ca fiecare din cei doi 
se teme de o prea mare intimitate a unuia din ei cu un al treilea, de prea marea 
deschidere a unuia din ei unui al treilea. Aci apare fenomenul geloziei. Dar 
aceasta apare numai în iubirea nedeplină a fiecăruia din ei. 

Numele de Cuvântul şi înţelepciunea date Fiului accentuează şi mai mult 
interioritatea reciprocă dintre Tatăl şi Fiul. 

Am văzut că bunătatea sau iubirea nu poate fi simţirea unei existenţe 
monopersonale, a unei existenţe solitare. Dar Dumnezeu e bun şi iubitor nu 
numai pentru că e un Tată şi un Fiu care se iubesc, ci şi pentru că comunică 
fiecare şi unui al treilea bucuria iubirii lor. Aceasta este şi ea o experienţă a 
omului ca chip al lui Dumnezeu. Chiar ştirea cuiva de sine e condiţionată de 
ştirea de un altul şi ştirea amândurora de ei e condiţionată de ştirea de un al 
treilea. Aceasta e legătura fiinţială între persoane. Ştirea de mine e atât de unită 
cu ştirea de tine, încât Sf. Grigorie de Nyssa a putut spune că în Sfânta Treime, 
unde unirea între Persoane e desăvârşită, Tatăl îl ştie pe Fiul ca „un alt Sine" 
{Contra Eunomium, lib. II, P.G., 45, col. 495). Nu pot şti de mine, dacă nu ştiu 
de tine şi de un al treilea. Aşa putem înţelege că Fiul are şi calitatea de Cuvânt 
şi înţelepciune. Ca atare e nu un Cuvânt şi o înţelepciune în Sine, ci în unire 
cu Tatăl şi cu un al Treilea. Mă disting de tine ca persoană şi totuşi nu mă pot 
despărţi de conştiinţa de tine şi de un al treilea, nici chiar în conştiinţa de mine. 
Fiul e Cuvânt şi înţelepciune, dar e Cuvântul şi înţelepciunea Tatălui. Fără un 
Cuvântător nu poate fi Cuvânt. Şi Tatăl, ştiind de Sine, ştie de Fiul; revelându-se 
ca vorbitor al Cuvântului, II naşte pe Cuvântul ca Persoană nedespărţită de Sine. 
Iar iubirea pe care o suflă peste Fiul e şi ea o Persoană distinctă. Iar Fiul, primind 
suflarea iubitoare şi, prin aceasta, îmbrăţişarea Tatălui, o trăieşte pe Aceasta şi 
ca devenind proprie Lui, penetrată în El, dar şi ca Persoană deosebită de Sine 
şi de Tatăl. Fiecare persoană le trăieşte deodată pe amândouă celelalte. Nu poţi 
trăi izolat cu una, fără alta, ci pe fiecare o vezi unită cu o a treia şi tu însuţi te 
vezi unit prin una, cu o a treia. Tatăl îl vede unit cu Fiul pe Duhul, care străluceşte 
dm Fiul, Fiul îl vede împreună cu Tatăl pe Duhul, care purcede din EL Fiecare 
îl vede împreună cu al Doilea pe al Treilea. 

Fiul e numit şi Cuvântul sau înţelepciunea Tatălui, arătându-se şi prin 
aceasta că e revelaţia Tatălui. Iar bucuria Tatălui de Fiul, comunicată unui al 
Treilea, arătând desăvârşirea iubirii Tatălui faţă de Fiul, e considerată şi ca o 
suflare a Vieţii Tatălui spre Cuvântul Lui. în comparaţie cu Cuvântul, ca imagine 
a Tatălui în gândirea Lui despre Sine, Duhul reprezintă revărsarea iubitoare a 
Tatălui ca Viaţă peste imaginea Sa. Tatăl nu poate simţi în deplinătate viaţa Sa 
fără bucuria de imaginea Sa. Şi imaginea şi bucuria de ea, redau plinătatea 



jg DUMITRU STĂNILOAE 



**■ 



existenţei lui Dumnezeu numai daca sunt ipostasuri, sau rersoane. raiai nu wi 
putea bucura deplin de imaginea cugetată a Sa şi de simţirea Sa ca Viaţă, care 
cuprinde şi Imaginea Sa, dacă n-ar comunica şi el cu El. Tatăl este Izvorul 
chipului şi al vieţii sau simţirii existenţei Sale, toate trei trăindu-se ca ipostasun 
strâns unite. Chipul gândit al Tatălui nu L-ar reda în întregime pe Tatăl sau 
Izvorul Său, dacă n-ar avea şi Simţirea Tatălui, deşi nu se confundă cu ea. Nici 
simţirea sau Viaţa Lui n-ar fi întreagă, dacă n-ar fi simţire de chipul Tatălui, 
dacă n-ar cuprinde şi chipul Tatălui în ea. De aceea, chipul Tatălui nu e privat 
de Simţirea Lui şi nici aceasta de chipul Lui. Fiecare Persoană are în Sine, 
împreună cu Tatăl, şi pe cealaltă, cu toată bunătatea Tatălui. Dar fiecare trăieşte 
toată plinătatea din relaţia Sa deosebită cu celelalte două. Fiul trăieşte toată 
bunătatea Treimii ca Fiu, însă tocmai prin aceasta o trăieşte nu numai cu iubire 
filială, ci şi cu iubirea care simte în ea iubirea Tatălui faţă de Sine. 

Iubind pe Tatăl ca Fiu, trăieşte în iubirea Sa filială iubirea tatălui faţă 
de Sine. Dar în iubirea Tatălui faţă de Sine nu trăieşte numai pe Tatăl 
care-L gândeşte dându-I existenţa, ci şi Viaţa sau simţirea Tatălui faţă de 
Sine. Duhul, la rândul Său, deşi se trăieşte ca Viaţa sau Simţirea Tatălui, 
trăieşte o dată cu Tatăl, ca Izvor al Vieţii sau al Simţirii, adică al Sau, şi 
pe Fiul ca Cel spre care e îndreptat El ca simţire a Tatălui. 

Vom vedea că lumea creată va fi şi ea, prin raţionalitatea sau structura 
ei capabilă de a fi cunoscută ca fiind după chipul Tatălui („după" Cel ce 
e „chipul Tatălui"), ŞÎ ca plină de sensibilitate, atât în planul natural, cat 
şi în planul ei înălţat în Hristos. Dumnezeu va fi nu numai cugetat în natură 
şi în Hristos, ci şi simţit, sau trăit ca Viaţă prin Duhul. Sau se va simţi 
prin toată suflarea Duhului, dar ca Persoană. De aceea, Duhul se numeşte 

şi „de viaţă făcătorul". ... 

Dumnezeu n-ar fi plinătatea existenţei, dacă ar fi numai existenţa 
conştientă de Sine, sau existenţa ce se cugetă, reduplicându-se interior prin 
cugetare, şi nu şi ca viaţă ce se trăieşte ea însăşi şi se bucură de Sine. Dar 
Dumnezeu se trăieşte conştient şi se ştie bucurându-Se de existenţa Sa şi 
simţindu-Se cu toată intensitatea. El e şi izvor de gândire şi izvor de viaţă, 
nedespărţite între ele şi între ele şi Tatăl ca izvor. 

Mai trebuie subliniat, în înţelegerea Treimii ca plinătate de existenţa, 
şi faptul că Persoana a Doua şi a Treia nu sunt pentru Persoana Intâisânuri 
de odihnă, sau de oprire a mişcării mai departe, în sensul unei limitări. Sf. 
Grigorie de Nazianz afirmă că Unimea dumnezeiască se opreşte din mişcarea 
ei în Treime „din pricina desăvârşirii". „Unimea mişcându-Se din pricina 
bogăţiei şi depăşindu-Se doimea (căci e mai presus de materie şi formă din 
care se alcătuiesc cele create), se hotărniceşte în Treime din pricina 
desăvârşirii" (Cuv. despre pace, cap. 8; P.G. 36, II, 60). Unimea se mişcă 
pentru că e bogată în existenţă, dar bogăţia ei se arată desăvârşit în Treimea 
Persoanelor. Sf. Maxim Mărturisitorul declară în explicarea locului (Ambigua, 
cap. 1), că în Treime îşi are Dumnezeu desăvârşirea ca existenţă concretă, 
pentru că în Ea se arată concret fiinţa cea nemărginită. ^ 

De fapt, o persoană singulară, chiar dacă ar fi cugetată nemărginită, 
nu poate fi în mod real nemărginită, pentru că rămâne monotonă, sau într-un 



SFÂNTA 



19 



mmm 



infinit al vagului, al neprecisului, care nu e propriu-zis infinit. Iar dacă ar 
încerca să-şi precizeze acest vag singură, ea l-ar delimita în mod real. Mai 
bogată şi mai real variată este existenţa în două Persoane. Celălalt, chiar 
dacă îţi este o graniţă a infinităţii tale monotone, într-un fel te scapă dintr-o 
infinitate „mărginită". El îţi deschide o altă infinitate, care o îmbogăţeşte 
pe a ta. El îţi îmbogăţeşte viaţa, el este viaţa ta, te scapă de monotonia 
omorâtoare. 

Dar Sf. Grigorie de Nazianz declară că, dacă prin al doilea nu ai trece 
spre al treilea, al doilea nu ţi s-ar descoperi ca deschis infinităţii. Aceasta 
te-ar face să-1 părăseşti, fără ca să te poţi opri nici la al treilea, căci el 
ţi-ar fi şi mai limitat ca punct de trecere spre al patrulea şi aşa mai departe. 
Importanţa celui de al doilea e îmbogăţită prin faptul că e punct de trecere, 
dar şi de oprire la al treilea, care arată şi importanţa acestuia. Dar prin 
aceasta şi al treilea contribuie la descoperirea şi mai adâncă a infinităţii 
celui de al doilea, făcându-te să-L iubeşti şi mai mult. Astfel, în trei se 
trăieşte în mod desăvârşit infinitatea de către fiecare în el însuşi şi în ceilalţi 
doi. Ei au în această „hotărnicire" treimică adevărata inifnitate. 

Intre oameni, însă, niciodată, nu se produce această oprire la trei 
readunaţi în unitate, deoarece nici o treime umană nu are infinitatea. Căci 
la oameni fiecare fiu devine şi el tată al altui sau al altor fii. La oameni, 
mei o treime nu se mulţumeşte să rămână la ea însăşi. în Sfânta Treime^ 
insa, Tatăl este numai Tată, deci e îndreptat întreg spre unicul Fiu, are în 
El tot ce înseamnă Fiu, şi de aceea Fiul e numai Fiu, deci e îndreptat întreg 
spre Tatăl, având în el infinitatea iubirii paterne îndreptată spre El şi Tatăl 
având în Fiul infinitatea iubirii filiale îndreptată spre El. Iar Duhul, 
îndreptându-Se din Tatăl spre Fiul şi întorcându-Se din Fiul spre Tatăl mi 
face decât să deschidă desăvârşit Fiului infinitatea Tatălui şi Tatălui 
infinitatea Fiului, sau să şi-o vadă cu infinitate comună, care e totodată şi 
a Lui, o dată ce şi-a însuşit iubirea fiecăruia de infinitatea celuilalt. 

Din cele spuse s-a văzut că Persoana dumnezeiască e mai mult decât 
infinitatea. Căci ultima este a primei şi nu invers. Persoana îşi manifestă 
cum voieşte diferitele forme ale infinităţii, dar acestea nu dispun de Persoană. 
Dar am văzut că, dacă infinitatea unei Persoane izolate este o infinitate 
vaga şi formele în care e manifestată poartă trăsăturile unei unice Persoane, 
infinitatea unei a doua Persoane, deşi născută de prima, deschide primei 
Persoane o infinitate nouă şi o descoperă chiar pe a acesteia, într-o mai 
mare complexitate. Iar în comuniunea celor două cu a treia Persoană 
infinitatea se descoperă şi mai bogat, în mod desăvârşit şi ca o unică 
infinitate de infinită varietate. Chiar la oameni, eu trăiesc ca o mare taină 
persoana mea, dar o trăiesc ca pe o mai mare taină în unire cu indefinitul 
semenului şi ca pe o şi mai mare taină în unirea noastră cu al treilea. E 
un indefinit de care nu mai dispun numai eu, ca de al meu. 

Cu atât mai mare taină este Dumnezeu, ca Treime de Persoane supreme 
Fiecare din Persoanele ei are în ea infinitatea, dar 6 are în comun cu 
celelalte două. Dacă ar fi numai o persoană, n-ar exista în ea nici simţirea 
infinităţii iubirii părinteşti, nici simţirea infinităţii iubirii filiale, trăite în 



20 DUMITRU STĂNILOAE 



w^m 



«li,! II 



an, 
mod 



care le arată desăvârşirea iubim lor. u esenţa imper»unaia nu-$i uai^y, m 
mod conştient şi în toată varietatea, iubirea, deci e lipsită propnu-zis de 
bucuria nesfârşită a ei. Trăirea conştientă şi în toată complexitatea a iubirii 
nemărginite este şi ea o infinitate. Şi nici o persoană solitară nu trăieşte 
complexitatea infinităţii şi formele bogate ale simţirii ei, ci rămâne potenţi a a 
într-o infinitate mult sărăcită. în fiecare persoană e dată adâncimea potenţiala 
a întregii fiinţe. Dar aceasta e trăită şi manifestată la nesfârşit, în bogăţia 
ei mereu activă, în relaţia dintre persoană şi persoană. Căci numai în aceasta 
relaţie interpersonală există concret fiinţa şi-şi arată bogăţia ei prin naştere, 

purcedere, iubire şi viaţă în bucurie. . . „ , 

Dumnezeu are actualizată fiinţa Sa, infinită în formele amintite, in mod 

desăvârşit în cele trei Persoane. 



CAPITOLUL II 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA LUMII 

DIN NIMIC ÎN TIMP 



1. Sensul actului creator şi motivul creaţiei 



Rodnicia, iubirea şi viaţă infinită a lui Dumnezeu, deşi fac existenţa Lui plenară 
în El însuşi, datorită relaţiilor dintre cele trei Persoane, se pot manifesta şi în aducerea 
la existenţă şi în conducerea spre Sine a lumii deosebite după fiinţă de El. Pe de altă 
parte, iubirea dintre cele trei Persoane dumnezeieşti este singura explicare a creării 
unei alte existenţe decât cea proprie Lor, plenară şi necreată dinainte de veci. Sf. 
Maxim Mărturisitorul spune că elinii nu primesc aceasta (creaţia lumii), 
„necunoscând bunătatea, atotputernică, înţelepciunea şi cunoştinţa lui Dumnezeu, 
capabile de lucru şi mai presus de minte" (Filocalia, voi. II, Capete despre dragoste, 
Sibiu, 1947, p. 99). Dumnezeu n-ar fi creator dacă n-ar fi bun. Iar bun n-ar putea fi, 
dacă n-ar fi Persoană în relaţie conştientă cu altă Persoană din veci, mai bine zis cu 
alte două Persoane. N-ar fi Creator dacă n-ar fi Treime. Dar şi invers: dacă lumea 
aceasta n-ar fi creată, n-ar exista un Dumnezeu bun, conştient şi liber. în acest caz 
n-ar exista nicăieri bunătate şi libertate. Lumea creată e o dovadă a Unui Dumnezeu 
bun, liber şi conştient. Ea arată că conştiinţa, libertatea şi bunătatea nu sunt numai 
nişte epifenomene trecătoare şi nesemnificative, totul fiind o legitate oarbă şi 
inexplicabilă în originea ei. 

Dar bunătatea sau existenţa plenară a lui Dumnezeu ca Treime nu-L sileşte 
să creeze lumea. în acest caz ea ar fi mai mult o emanaţie a unei esenţe. Chiar 
faptul că Dumnezeu este, prin Treimea Sa transcendentă, plenitudinea liberă a 
existenţei, având totul în Sine, nu-L sileşte să mai adauge la existenţa Sa. Treimea 
este atât explicaţia pozitiva a lumii ca existenţă, cât şi explicaţia lumii ca 
deosebită de El după fiinţă, ca existenţă din alt plan sau creată. 

Dacă Dumnezeu ar crea lumea din necesitate, ea n-ar fi creată din bunătatea Lui. 
ba nici n-ar fi creată propriu-zis din nimic, ci ar ieşi într-un fel din existenţa Lui. Şi 
o bunătate silită la un lucru nu mai e propriu-zis bunătate, deci Dumnezeu n-ar fi în 
acest caz bun în gradul suprem şi izvor a tot ce este bun. în acest caz insuficienţele 
şi relele din lume ar deriva din El, nu dintr-o despărţire voluntară a lumii de El. 
Panteismul emanaţionist a căutat să scape de sub puterea acestei concluzii logice, prin 
ideea gradelor tot mai reduse ale existenţelor emanate din esenţa originara. Dar 
aceasta ar supune însăşi acea esenţă unei nedeplinătăţi, sau mărginiri, admiţând 
incapacitatea ei de a emana din ea la infinit existenţe desăvârşite. Iar speranţa pan- 
teismului evoluţionist în faptul că, în timp, lumea va ajunge la o perfecţiune, nu s-a 
dovedit reală, deşi are înapoia ei veşnicia. Apoi de ce n-ar emite esenţa fundamentală 



22 DUMITRU STĂNILOAE 



MIHM^B^HlHBH^^^BBWIII^BV^^^^H^^n 11 



ăa ea ck la început forme deplin evoluate de existenţă? In sfârşit, orice panteism supune 
ja originară unei legităţi, care îşi cere explicaţia ei, dar care nu se poate da. 
J Creştinismul admite atât perfecţiunea lui Dumnezeu, cât şi insuficienţa lumii 
prin ea însăşi în calitatea ei de existenţă creată, dar capabilă de a se bucura de 
desăvârşire în Dumnezeu, dacă voieşte şi ea. Ea salvează prin aceasta atât 
demnitatea libertăţii în toată existenţa, divină şi umană, cât şi existenţa reală a 
binelui sau deosebirea între bine şi rău. 

Sf. Maxim Mărturisitorul întemeiază justeţea învăţăturii creştine despre 
creaţie prin următoarele cuvinte: „Unii spun că făpturile există dimpreună cu 
Dumnezeu din veci. Dar aceasta este cu neputinţă. Căci cum pot cele întru totul 
mărginite să existe din veci împreună cu Cel întru totul nemărginit? Sau cum 
mai sunt propriu-zis făpturi, dacă sunt împreună veşnice cu Făcătorul? Dar 
aceasta este învăţătura elinilor, care nu socotesc pe Dumnezeu Făcător al fiinţelor, 
ci numai al însuşirilor" (Op. cit, p. 99-100). 

Bunătatea desăvârşită a lui Dumnezeu, deci caracterul treimic al Lui, explică nu 
numai calitatea Lui de Făcător, ci şi pe aceea de Făcător liber, deci faptul că El creează 
lumea atunci când voieşte. Momentul creării e ales de înţelepciunea Lui nepătrunsă, 
zice Sf. Maxim Mărturisitorul. „Dumnezeu, fiind Făcător din veci, creează când 
voieşte prin Cuvântul cel de o fiinţă şi prin Duhul, pentru bunătatea Sa nemărginită. 
Să nu întrebi: pentru care motiv le-a făcut acuma, o dată ce e pururea bun? Fiindcă 
înţelepciunea fiinţei nemărginite e nepătrunsă" (Op. cit, p. 99), 

Faptul că lumea este creată ca mărginită în timp din nimic e solidar cu 
faptul că lumea nu vine la existenţă ca o împlinire a lui Dumnezeu. Dumnezeu 
ca existenţă plenară prin fiinţă şi prin Treimea de Persoane, nu mai poate fi 
împlinit. în acest caz, lumea ar trebui să existe din veci. Şi El n-ar mai fi atunci 
propriu-zis Creatorul ei din nimic. Dar ca şi Creator îşi arată superioritatea Lui 
absolută şi transcendentă faţă de o lume care nu-L poate completa, cu mărginirea 
şi cu totala dependenţă a existenţei ei de Dumnezeu. A creat-o ca să se bucure 
şi ea de existenţă prin împărtăşirea de EL Căci orice grad de altă existenţă se 
datoreşte exclusiv Lui. Dumnezeu se bucură şi El de lumea pe care o creează 
din nimic, în timp, dar numai din bunătatea Lui, care se bucură de bucuria ei. 
Bucuria aceasta nu-I este necesară Lui, dar în nemărginirea bunătăţii Lui 
binevoieşte să^se bucure şi alte fiinţe de existenţă şi să se bucure şi El de bucuria 
lor şi aceasta îl face să le-o dăruiască. Dumnezeu e departe de orice trebuinţă, 
dar şi de orice pizmuire a bucuriei altor fiinţe conştiente de existenţă. Totuşi, 
această capacitate de nepizmuire, sau capacitatea de a se bucura de bucuria altora 
de o existenţă pe care El le-o poate da, care arată şi ea desăvârşirea iubirii Lui, 
e un motiv care explică crearea lor de către El, dar ca o creare liberă. 

Sf. Maxim Mărturisitorul spune: „Dumnezeu Cel supraplin n-a adus cele 
create la existenţă fiindcă avea nevoie de ceva, ci ca acestea să se bucure 
împărtăşindu-se pe măsura şi pe potriva lor, iar El să se veselească de lucrurile 
Sale, văzându-le pe ele veselindu-se fără saturare de Cel de care nu se pot 
sătura" (Op. cit, III, cap. 46, p. 56), 

în felul acesta, hotărârea lui Dumnezeu de a crea lumea şi crearea ei se 
pot numi un pogorământ, nu o necesitate. Are şi El bucurie din crearea lumii, 
dar nu o bucurie care-I este necesară, ci o bucurie care se uneşte, paradoxal, cu 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



23 



pogorământul benevol E o pogorâre din generozitate, din plenitudine, din 
desăvârşire, nu din silă, în care caz nici n-ar fi propriu-zis un pogorământ 
benevol Plenitudinea e la baza pogorârii, nu o ţintă spre care tinde. Dar are 
bucuria să-şi manifeste în aceasta generozitatea plenitudinii. 

Şi se poate spune că această bucurie a pogorământului din generozitatea 
plenitudinii exprimă unirea între libertatea lui Dumnezeu şi iubirea care e proprie Lui. 



2. Lumea - operă a lucrării libere şi iubitoare a lui Dumnezeu 

cel în Treime 



Teologia apuseană n-a reuşit să vadă creaţia ca operă a unirii între libertatea şi 
iubirea lui Dumnezeu, datorită despărţirii de tradiţia Părinţilor răsăriteni. Teologia 
occidentală catolică, deşi afirmă că lumea e numai analoagă cu Dumnezeu şi că 
Dumnezeu a creat lumea „după toată substanţa ei" (secundum totam suam substan- 
tiam), e expusă pericolului panteizant, nefăcând o deosebire între fiinţa şi lucrurile lui 
Dumnezeu. De aceea, expresia de mai sus înseamnă sau că fiinţa divină are în Sine 
virtualitatea unor lucrări deosebite de ea, sau că se extinde ea însăşi în obiectele aduse 
la existenţă. Nu credem că această învăţătură e dispusă pentru ultima soluţie. Dar până 
nu se decide pentru deosebirea între fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu, e posibil să se 
tragă o astfel de concluzie. Şi astfel, cu anevoie poate evita chiar o deosebire între 
Fiul şi Duhul Sfânt şi lume. Ea vrea să scape de această concluzie, declarând că în 
interiorul lui Dumnezeu nu se poate deosebi între ideea lumii şi fiinţa lui Dumnezeu, 
dar îndată ce acea idee se îndreaptă spre obiectele exterioare ale lumii, ea devine multe 
(Ludwig Ott, Grundriss derDogmatik, Herder, 1965, p. 950-961). Dar cum s-ar ivi 
diferite obiecte existente, dacă n-ar fi în Dumnezeu decât o singură idee a lor? 

Teologia protestantă s-a zbătut în a vedea creaţia, fie ca emanaţie din fiinţa lui 
Dumnezeu, fie ca produsul unui act creator, care nu are la baza lui decât o decizie cu 
totul discreţionară a lui Dumnezeu. Emanaţionismul a fost propriu teologiei protes- 
tante din secolul al XlX-lea. Caracterul discreţionar al actului creator, care a produs 
o lume ce nu are nimic de la Dumnezeu, a fost îmbrăţişat de unii teologi protestanţi 
din reacţie extremă faţă de emanţionism. Astăzi se caută o soluţie între aceste două 
poziţii din dorinţa de apropiere de învăţătura Părinţilor. în această orientare se declară 
că Dumnezeu s-a hotărât liber să creeze lumea (deci ar fi putut şi să n-o creeze), dar 
în această hotărâre s-a manifestat fiinţa Lui. Jurgen Moltman formulează această unire 
între hotărârea lui Dumnezeu de a crea lumea şi între manifestarea fiinţei Lui în actul 
creaţiei în felul următor: „După învăţătura emanaţionistă, viaţa divină se deschide. 
Dar dacă hotărârea creării este o «hotărâre fiinţială» a lui Dumnezeu, trebuie să se 
spună că Dumnezeu se deschide (spre a se comunica) în hotărârea pe care o ia" {Gott 
in der Schopfung, Chr. Kaiser Verlag, Munchen, 1985, p, 98). în fond, opinia aceasta 
nu se deosebeşte de cea a Părinţilor, pe care o vom prezenta noi în cele următoare. 



24 DUMITRU STĂNILOAE 



mm 



M 



«mm 





ât printr-o lipsă de exprimare potrivită, ca cea pe care au găsit-o Părinţii, care au 
o deosebire între fiinţa lui Dumnezeu, pe care El nu o poate comunica prin 
libertate şi putere, pe care o poate comunica în mod liber. Important e că şi în 
formularea lui Moltmann tot voia lui Dumnezeu decide în ultimă instanţă dacă să 
creeze sau nu lumea, iar voia nu poate comunica decât puterea sau lucrarea fiinţei, 
nu fiinţa însăşi; iar lumea nu e însăşi puterea sau lucrarea lui Dumnezeu într-o 
existenţă distinctă de Dumnezeu, însă nu poate lua fiinţă şi subzista fără puterea sau 
lucrarea Lui. Totuşi, Dumnezeu dă lumii ceva de la Sine prin puterea sau lucrarea Sa. 
Avem aici un paradox: ceea ce e adus la existenţă şi susţinut în existenţă e din 
nimic, dar tocmai de aceea are ca bază puterea lui Dumnezeu. Iar puterea e din fiinţa 
lui Dumnezeu, dar se activează prin libertatea lui Dumnezeu. Părinţii vorbesc de o 
„împărtăşire" a lumii de Dumnezeu. Sf. Maxim Mărturisitorul spune că „toată fiinţa 
mintală şi supusă simţurilor primeşte existenţa prin împărtăşire". 

Lumea creată n-ar putea veni la existenţă şi dura în existenţă fără 
împărtăşirea de Dumnezeu în oarecare fel. Ea nu e făcută din ceva; nici din 
fiinţa lui Dumnezeu, nici din altceva. Dar atunci înseamnă că îşi datorează 
existenţa exclusiv puterii lui Dumnezeu, care se manifestă în lucrarea Lui. Fără 
lucrarea Lui, n-ar putea veni la existenţă o lume deosebită de Dumnezeu. Ea 
există şi durează datorită puterii lui Dumnezeu, dar nu e însăşi puterea lui 
Dumnezeu. Puterea exclusivă a lui Dumnezeu o creează şi o susţine, ca pe ceva 
deosebit de fiinţa şi de puterea Lui. Puterea lui Dumnezeu e deosebită de puterea 
oricărei alte puteri, prin faptul de a putea crea ceva din nimic şi a-1 putea susţine 
în existenţă. Tot ce este real în lume e produsul exclusiv al puterii voluntare a 
lui Dumnezeu. Realul există în acest sens din împărtăşirea de Dumnezeu. 
Lucrarea creatoare atotputernică a lui Dumnezeu se arată în faptul că ea poate 
aduce la existenţă ceva din nimic, sau nefolosindu-se de nimic. Puterea 
nemărginită a lui Dumnezeu s-a arătat în faptul de a fi creat ceea ce este deosebit 

de Sine, nefolosindu-se de nici o substanţă. 

Dar puterea şi lucrarea lui Dumnezeu nu numai creează şi susţin în existenţă 
făpturile, nefolosindu-se de nimic, ci le pot şi susţine în lucrările lor, adăugând la 
puterea lor naturală ce le-au dat-o prin creaţie o putere a Lui mai presus de fire. Puterea 
şi lucrarea susţinătoare sunt permanente, întăritoare şi desăvârşitoare, comunicându-se 
ca dar numai celui ce crede şi voieşte să conlucre cu ele. Ultima implică şi din partea 
lui Dumnezeu şi a creaturii o relaţie liberă, care nu produce o comunicare şi confun- 
dare de fiinţă, pe când lucrarea careatoare şi susţinătoare a lui Dumnezeu e o manifes- 
tare liberă numai a lui Dumnezeu. Aceasta face posibilă şi o lucrare liberă a creaturii, 
dar uneori fără o conlucrare conştientă cu puterea şi lucrarea susţinută a lui Dumnezeu, 
ba uneori e chiar o lucrare opusă acesteia. în amândouă se vede însă, în orice caz la bază 
voinţa liberă a lui Dumnezeu. Dumnezeu însuşi creează printr-o putere a Sa, o putere 
naturală a creaturilor, iar pe o alta le-o dă pe aceasta să o aibă comună cu a Sa, sau face 
creaturile împreună subiecte cu Sine a puterii Sale mai presus de natura lor. 

Lucrarea lui Dumnezeu, deosebită de fiinţa Lui, face posibilă atât existenţa 
deosebită a lui Dumnezeu ca Persoană liberă de creaturi, cât şi existenţa lor deosebită 
de a Lui. Cine neagă lucrarea lui Dumnezeu deosebită de fiinţa Lui, neagă atât pe 
Dumnezeu ca Persoană, cât şi creaţia ca deosebită de El. O spune aceasta Sf. Grigorie 
Palama: „Dumnezeu având fiinţă pentru a exista şi voinţă pentru a face, cel ce respinge 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



25 



«■■MM^^PBH 



deosebirea între fiinţă §i voinţă, respinge şi existenţa şi făptuirea Lui. Respinge 
existenţa Lui şi facerea lucrurilor create" (Antireticul V contra luiAchindin, cod. Paris. 
1238, 1 151 r.). Prin lucrare Dumnezeu face, prin fiinţă fiinţează. El nu creează lumea 
prin fiinţarea Lui, ci prin facerea liberă. Aceasta face lumea deosebită de Dumnezeu, 
dar o face operă a Lui. 

Faptul că numai deosebirea între fiinţă şi lucrările dumnezeieşti şi că numai 
existenţa în Dumnezeu a unor lucrări necreate dependente de voia lui Dumnezeu fac 
posibilă aducerea la existenţă a unei lumi create, deosebite de Dumnezeu, îl spune 
Sf. Grigorie Palama în multe feluri, precizând că nu fiinţa, ci lucrarea stă sub voia lui 
Dumnezeu: „Noi, conduşi de adevărul lucrărilor, chiar şi când zicem despre Duhul 
că e făcător al puterii şi cunoştinţei şi al celor apropiate, care aparţin prin natură 
existenţelor create, şi prin Creator înţelegem pe Creatorul celor făcute din nimic, şi 
prin aceasta ajungem la ideea lucrărilor şi puterilor necreate ale Duhului, înţelegem 
că Duhul are lucrare de viaţă făcătoare şi de înţelepciune făcătoare, din faptul că Duhul 
e numit făcător al vieţii celor vii şi al înţelepciunii celor înţelepţi, chiar dacă lucrează 
o viaţă şi o înţelepciune naturală şi creată. Căci numai o cugetare neroadă şi 
dobitocească nu vede din creaturile Celui ce prin lucrarea Lui ne-a adus la existenţă, 
lucrarea Lui, ci sau o confundă cu creaturile, sau o identifică cu fiinţa lucrătoare" 
(Antireticul V, cod. Paris. 1238; la Pr. D. Stăniloae, Viaţa si învăţătura Sf. Grigorie 
Palama, Sibiu 1938, p. CXXIV, f. 144). 

învăţătura aceasta vede o legătură indisolubilă a lumii create cu Dumnezeul 
cel necreat, dar fără să le confunde şi fără a vedea lumea ca o emanaţie, sau ca 
o operă necesară a lui Dumnezeu, căci, în acest caz, l-ar supune pe Dumnezeu 
necesităţii de a produce lumea. Legătura amintită se datorează faptului că, prin 
lucrări, Dumnezeu se arată bun, dar şi liber şi atotputernic. Căci o bunătate fără 
libertate n-ar fi cu adevărat bunătate, iar fără atotputernicie, ar fi o bunătate 
mărginită, care l-ar limita pe Dumnezeu însuşi. 

^ Lucrările prin care Dumnezeu creează lumea, o susţine şi o desăvârşeşte, 
ducând-o spre Sine, sunt forme ale bunătăţii necreate. Iar opera lor poate fi atât lumea 
creată şi darurile ei create, cât şi darurile necreate ale îndumnezeirii ei, deci tot 
referitoare la ea. Prin aceasta se dovedeşte că bunătatea lui Dumnezeu nu e închisă 
numai în interiorul Lui, în relaţiile celor trei Persoane, ci se poate îndrepta şi spre 
existenţe în afară de Sine, dar le poate şi crea pe acestea, nefiind silit să-şi mărginească 
bunătatea numai în arătarea ei faţă de ceea ce ar exista deosebit de El, fără voia Lui. 
Iar putinţa de a înzestra lumea creată cu darurile necreate, arată atât atotputernicia 
Lui, prin care a creat lumea din nimic, cât şi bunătatea Lui nemărginită; dar şi o 
conformitate a lumii create cu sine, o dată ce ea se poate folosi de darurile necreate 
ale lui Dumnezeu, sau poate fi făcută mediu transparent pentru lucrările Lui necreate, 
iar persoanele create subiecte ale altor lucrări, împreună cu Dumnezeu însuşi, ridicând 
la înălţimea vieţii Lui viaţa lor şi la înălţimea de cunoscătoare şi trăitoare reale ale 

^ _ J___¥ "j *■ + ^ 4 -m m M. _r * * ~ ^ 



Dumnezeu 



înzestra 
>i lumea 



lezeu, care trece 
-dtnfînelcfes&^ 



26 DUMITRU STĂNILOAE 



PNMP 



implicată de altfel chiar şi în faptul că, prin lucrări necreate, Dumnezeu poate da 

naştere unei lumi create. „, ., 

Despre efectul creat al lucrărilor necreate ale lui Dumnezeu, St. Ungorie 
Palama spune, referindu-se la Dionisie Areopagitul: „Cum ar fi deci voirile 
dumnezeieşti şi bune create, dat fiind că sunt determinate şi făcătoare ale 
lucrurilor? Cum ar fi creată însăşi fiinţa suprafiinţială, care e mai presus de toata 
bunătatea? Ea e Providenţa de bine făcătoare, cea manifestată, care e bunătatea 
ce depăşeşte toate şi cauza tuturor bunurilor, sau cauza de fiinţă, de înţelepciune 
si de viată făcătoare a celor ce s-au împărtăşit de fiinţă, de viaţă şi de minte" 
(Op. cit, p. CXXIII, cod. Paris. 1238, f. 140; P. G. 3, 816 D). 

Numai Fiul şi Duhul Sfânt ies din fiinţa Tatălui şi anume Fiul prin naştere, 
iar Duhul Sfânt prin purcedere. Lumea este adusă la existenţă prin lucrarea voita 
a lui Dumnezeu, care dă lumii o fiinţă deosebită de a lui Dumnezeu, adică din 
nimic, căci în afară de El nu mai există nimic. Căci dacă ar mai exista ceva, 
aceasta l-ar limita, privându-1 de calitatea de Dumnezeu (Sf. Chirii al Alexandriei, 

Thesaurus IV: P. G. 75, col. 276). 

Dintre teologii ortodocşi de azi amintim pe Prof. Georg Gahtis, care explica 
creaţia prin lucrarea lui Dumnezeu, socotind că altfel lumea s-ar identifica cu 
Dumnezeu în mod panteist. în Zu einer Theologie der Materie, Thessalonic, 
1985, el zice: „Deosebirea între fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu ne apără de o 
mistică panteistă şi de o înţelegere panteistă a materiei îndumnezeite". 

Teologia occidentală, necunoscând deosebirea între fiinţa şi lucrările lui 
Dumnezeu, a ajuns inevitabil la un fel de înţelegere panteistă a lumii. Identificând 
în Dumnezeu fiinţa cu lucrarea, ea vede în lume o parte a fiinţei lui Dumnezeu. 
Dar aceasta este o imposibilitate. Tot ce iese din fiinţă e născut din fiinţa (la 
Dumnezeu şi purces). De aceea, teoria emanaţiei unor grade mai reduse de fiinţa 

din fiinţa - izvor nu e valabilă. w .... 

Dar fiinţa nu există real decât în ipostas. De aceea, ca sa nască trebuie sa 
fie în ipostas. Orice fiinţă există în ipostasuri: plante, animale, oameni. Şi orice 
ipostas se naşte din alt ipostas, sau se formează din sămânţa lui. Iar această lege 
e dată chiar prin modul de a fi al lui Dumnezeu: ipostasul Tatălui naşte ipostasul 
Fiului şi purcede pe al Duhului. în creaţie, numai pământul, apa, aerul sunt 
naturi neipostasiate, care de aceea nu nasc, ci servesc doar ca materie de hrămre 
materială a ipostasurilor existente, fiind un fel de fiinţă virtuală a ipostasunlor. 

Dar toate ipostasurile au nu numai puterea de a se naşte, ci şi de a lucra 
asupra a ceva, adică nu numai puterea de a-şi comunica fiinţa prin naştere, ci 
şi puterea de a face ceva asupra a ceva ce le este exterior, menţinându-se prin 
aceasta legătura între toate ale lumii, fără a le confunda. Animalele au această 
putere prin impuls involuntar. Plantele iradiază din ele o putere la fel fără voie. 
Omul lucrează cu voia asupra altora, dar îşi extinde o influenţă şi fără voie. 
Dumnezeu fiind desăvârşit, liber şi atotputernic, lucrează numai cu voia, dar El 
poate prin lucrarea Lui, nu numai să organizeze şi modifice ceea ce există, ci 
şi să creeze o lume din nimic. în puterea de a face ceva exterior în mod voit, 
se arată din nou caracterul de Persoană al lui Dumnezeu şi al omului. Astfel, 
dacă e propriu ipostasului de a naşte, tot lui îi este propriu de a face ceva. La 
om ca existenţă conştientă, în lucrare intervine voinţa, dar într-o anumita măsura 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



mm 



27 



şi în naştere. Aceasta îl arată pe om ca ipostas-persoană. Dumnezeu Se arată, 
prin naşterea şi prin lucrarea exclusiv voită, Persoană desăvârşită; iar în lucrarea 
care creează o existenţă din nimic, se arată Persoană atotputernică. Emanaţia 
nefiind prin naştere, nici facere voită, ci o mişcare a esenţei care nu există real 
de sine, se dovedeşte o simplă închipuire a filosofiilor panteiste. 

Deci, deosebirea între Dumnezeu şi om în capacitatea amândurora de a naşte 
din fiinţă şi de a face ceva deosebit prin lucrarea voită, e că Dumnezeu poate şi crea 
din nimic prin lucrare, pe când omul nu poate lucra decât asupra a ceea ce este. 

La Dumnezeu, numai Fiul şi Duhul Sfânt ies din fiinţa ipostasiată a Tatălui, 
Fiul prin naştere, iar Duhul Sfânt prin purcedere. Lumea este prin lucrarea voită 
a Lui, care-i dă o fiinţă deosebită de fiinţa Lui. Dumnezeu poate da fiinţă şi 
altor existenţe decât a Lui. Prin lucrarea creatoare a unei alte existenţe, Dumnezeu 
nu rămâne numai cu fiinţa Lui întreit ipostatică, iar prin lucrarea sa omul nu 
rămâne închis în natura sa pluriipostatică. De aici rezultă paradoxul: numai în 
faptul că lumea nu emană din fiinţa lui Dumnezeu, ci e creată din nimic, deci 
cu mult inferioară Lui, se arată atotputernicia Lui, cu atât mai mult cu cât lumea 
e negrăit de măreaţă şi de complexă în fiinţa ei. Dacă ea ar emana din El, l-ar 
arăta pe Dumnezeu, chiar dacă ea ar veni la existenţă prin voia Lui - cum se 
afirmă contradictoriu în unirea emanaţiei cu voinţa - având în sine nişte 
imperfecţiuni pe care le transmite şi lumii, ca imposibil de vindecat, deci L-ar 
arăta ca o esenţă neatotputernică. Şi pe lângă aceea s-ar arăta că acest Dumnezeu 
nu poate crea o existenţă din nimic. Numai în crearea lumii din nimic sau în 
lumea creată din nimic se arată, paradoxal, atotputernicia lui Dumnezeu, deci 
se arată ca Dumnezeu adevărat, nesupus în mod fatal unei îngustări. 

Dar deosebirea între lucrările alese şi folosite de voinţa lui Dumnezeu şi 
între fiinţa Lui, arată că Dumnezeu are caracter personal şi anume că e o treime 
de persoane, căci o Persoană solitară, fără iubirea din veci faţă de altă Persoană 
nu e Persoană. Unde n-ar fi decât fiinţa impersonală, totul ar fi emanaţie din 
ea. Dar aceasta am văzut că este o imposibilitate. De aceea, creaţiunea ca operă 
a lucrării dumnezeieşti, e opera Sfintei Treimi. Iar întrucât fiinţa lui Dumnezeu 
e a celor trei Persoane în mod nedespărţit, fiecare lucrare a iui Dumnezeu e a 
tuturor celor trei Persoane. Am văzut mai înainte că Sf. Maxim Mărturisitorul 
explică un text al lui Dionisie Areopagitul, spunând: „Toate lucrările dum- 
nezeieşti, toată teologia le atribuie nu unei singure Persoane, ci Sfintei Treimi 
afară de proprietăţile celor trei Persoane" (P. G. 4, col. 242 b). 

Deci, fără Sfânta Treime, lumea nu s-ar fi produs prin creaţie, ci ar fi o 
emanaţie a esenţei impersonale, ceea ce am văzut că este imposibil. 

Dar aceasta nu înseamnă că lumea nu se împărtăşeşte într-un fel de Dumnezeu 
Aci avem un alt paradox: lumea e creată de Dumnezeu din nimic, dar pe de altă parte 
se împărtăşeşte de puterea Lui, fără ca aceasta să-i devină ca necreată, putere naturală 
proprie. Proprii îi devin alte puteri necreate şi necreatoare ale lui Dumnezeu, după ce 
odată a fost creată capabilă, să devină şi suport al lor, nu după fiinţa ei, ci după har, 
ca daruindu-i-se mereu de Dumnezeu, sau având mereu punctul de plecare în Dum- 
nezeu, cu voia Lui. Am dat unele citate despre aceasta mai înainte. Mai dăm unul din 
St. Gngone Palama: „E drept că toate se împărtăşesc de Dumnezeu, dar e foarte mare 
deosebire între această împărtăşire şi cea a fiinţei... Deosebirea aceasta e suficientă 



*fi DUMITRU STĂNILOAE 



^■^R^Mt^^rt* 



mm 



ca sâ ne arate că numai împărtăşirea celor ce trăiesc dumnezeieşte e necreată" (Op. 
cit. p. 213, Despre participare, cod. Paris, 1238, f. 206 v.). 

Faptul că lumea nu e o parte din fiinţa lui Dumnezeu - şi insuficienţele ei 
arată aceasta -, nu înseamnă că nu are o anumită asemănare cu Dumnezeu, sau 
că Dumnezeu nu are în voinţa Lui de a crea lumea un temei în plenitudinea 
fiinţei Lui. El are în plenitudinea fiinţei Lui capacitatea de a crea lumea, ca pe 
o existenţă capabilă de a fi într-o comunicare cu El, prin puterile naturale ce I 
le-a dat creând-o. De aceea, învăţătura Părinţilor, deşi afirmă că lumea e creată 
din nimic, şi nu e o parte a fiinţei lui Dumnezeu, totuşi o socotesc operă a 
atotputerniciei şi înţelepciunii Lui. Deci, lumea deşi creată din nimic, reflectându- 
le pe acestea sau tocmai de aceea, arată în sine semnele atotputerniciei şi 

înţelepciunii lui Dumnezeu. ^ 

Atotputernicia, puterea fără margini a lui Dumnezeu, s-a arătat chiar in 
faptul că El a putut aduce ceva la existenţă fără să aibă nevoie de nici o substanţă 
anterioară şi poate susţine acel ceva în existenţă exclusiv prin puterea Lui, fără 
nici o contribuţie a unei substanţe, care ar ajuta la menţinerea a ceea ce a creat. 
Un Dumnezeu întreit personal, deci nesupus vreunei legi, este singura explicaţie 
suficientă a creării unei existenţe deosebite de El. Desigur, lumea nu decurge în mod 
necesar din Treimea Lui. El nu e silit să o creeze, tocmai pentru că are în Treimea 
Lui toată bucuria de infinitatea şi plinătatea vieţii. Dar o poate crea pentru călare 
această plinătate. Treimea e temei atât pentru putinţa creării lumii din nimic, cât şi 
pentru libertatea Lui de a o crea sau nu. Şi Treimea are în iubirea din sânul Ei un 
motiv pentru crearea lumii. Neputinţa de a crea ar însemna că Dumnezeu e lipsit de 
libertate şi de atotputernicie. Dar necesitatea de a o crea ar însemna de asemenea o 
absenţă în El a libertăţii şi a adevăratei atotputernicii şi lumea venită în acest caz la 
existenţă n-ar fi propriu-zis creată, ci emanată din fiinţa Lui, pe de o parte bogată, pe 
de alta insuficientă, pe de o parte producătoare de viaţă, pe de alta de moarte, mai 
bine-zis producătoarea unei vieţi care poartă în ea germenele morţii. 

Dumnezeu poate crea lumea, dar nu e silit să o creeze. El se hotărăşte în 
mod liber să o creeze. El îşi arată şi în aceasta libertatea nemărginită şi 
atotputernică. Creând-o din nimic, îşi arată, pe lângă atotputernicie, suficienţa 
Lui în Sine, libertatea Lui personală neîngustată, mai bine-zis libertatea şi 

atotputernicia tripersonală. 

Dar a avut Dumnezeu nevoie să-şi arate puterea Lui nemărginită creând 
lumea în mod liber şi din nimic? Şi cui a avut nevoie să o arate? Lumii? Aceasta 
ar însemna să nu aibă în Sine tot ce îl putea face fericit. A avut nevoie să-şi 
dovedească puterea Sieşi? Dar El nu ştie de puterea Sa şi fără să şi-o arate? 
Deci, El n-a avut nici o nevoie să-Şi arate cuiva sau Sieşi atotputernicia. 

Hotărârea de a crea lumea fără folosirea vreunei substanţe preexistente a 
luat-o Dumnezeu ştiind de această putere a Lui. Aceasta pentru că ştia că va 
face o lume conformă cu ceea ce are El însuşi, sau cu ceea ce este El în Sine 
însuşi. Nu poate veni la existenţă ceva care să nu aibă o asemănare cu vreun 
fel de existenţă posibilă care este în El. Căci El are în plenitudinea existenţei 
Sale tot ce poate fi existenţă. Existenţa creată de El trebuie să aibă o asemănare 
cu unele moduri ale existenţei Lui plenare. El creează şi moduri inferioare, dar 
pe acestea întrucât sunt necesare modurilor superioare mai asemănătoare exis- 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA LUMII DIN NIMIC ÎN TIMP 29 



H 



tentei Lui plenare. Pe lângă aceea, chiar în modurile inferioare create este o 
raţionalitate cu baza în raţionalitatea Lui supremă. 

Unii din filosofii elini socoteau că lumea nu vine la existenţă de la un unic 
„dumnezeu", în varietatea ei. Dumnezeu n-ar fi putut crea decât pe om, ca fiinţă 
superioară, nu şi lucrurile inferioare. Sf . Chirii al Alexandriei răspunde că aceasta 
ar atribui lui Dumnezeu un fel de dispreţ faţă de celelalte părţi ale lumii {Contra 
Julien, în „Sources chretiennes " , nr. 322, p. 305). La aceasta se poate adăuga 
că omul^e legat în existenţa lui de lumea materială inferioară. Toată creaţia e o 
unitate. In lume, vede sau descoperă omul pe Dumnezeu. Unitatea şi armonia 
ei însăşi este o minune. în întregimea ei unitară, vede omul măreţia şi înţelep- 
ciunea lucrării lui Dumnezeu şi cu ajutorul ei se dezvoltă pe sine însuşi. în plus, 
atotputernicia lui Dumnezeu se vede şi în faptul de a fi dat o importanţă unor 
lucruri aşa de mici. în aceasta se vede înţelepciunea lui Dumnezeu, unită cu 
bunătatea Lui. Sf. Chirii al Alexandriei găseşte că, negând lui Dumnezeu voinţa 
de a crea părţile inferioare ale lumii, i se aduce marea ofensă de a-L socoti 
„orgolios şi neputincios". „De fapt, dacă Dumnezeu nu creează totul, aceasta e 
sau din orgoliu, sau din neputinţă... Dar Dumnezeu n-are decât o pasiune: 
bunătatea. Iar o existenţă bună nu e nici orgolioasă, nici neputincioasă. Şi 
Dumnezeu este această bunătate: bunătatea totală de a crea toate lucrurile". 

Sfinţii Părinţi afirmă că lumea este creată nu numai de bunătatea lui 
Dumnezeu, ca să fie şi ele asemănătoare cu El în bunătate, în întregirea lor, ci 
şi de înţelepciunea Lui, ca să arate în ea această înţelepciune, dar şi de puterea 
Lui, ca să arate în ea o asemănare cu puterea Lui. 

Dar între lumea asemănătoare cu Dumnezeu şi Dumnezeu ca prototip al 
acestei asemănări este, pe de o parte, o infinită distanţă, pe de altă parte, între 
El şi lumea creată e o relaţie vie prin care lumea se umple tot mai mult de 
bunătatea, înţelepciunea şi puterea prototipului, fără ca prototipul şi lumea 
asemănătoare Lui să se confunde în sensul panteist. Căci primul îşi menţine 
pururea ca suport identitatea identică cu prototipul, deci lumea depinde de acela 
şi tinde spre el. 

Dumnezeu este prototipul plenitudinii, iar creaţia chipul plenitudinii, chemat 
să sejimple tot mai mult din plenitudinea Aceluia. 

în atotputernicia lui Dumnezeu de a crea o existenţă fără trebuinţa ca aceasta 
să fie una cu fiinţa Lui, ci numai asemănătoare cu unele sau altele din 
conţinuturile Lui şi în armoniile voite de El, se arată o şi mai mare libertate a 
lui Dumnezeu, decât în ideea că Dumnezeu s-a putut hotărî liber pentru aducerea 
lumii la existenţă, dar lumea adusă la existenţă prin această hotărâre nu putea 
fi decât parte emanată din fiinţa Lui. 

După Sfinţii Părinţi, lumea este un chip şi o umbră a prototipului dumnezeiesc, 
ce înaintează mereu spre conţinutul prototipului dumnezeiesc, care e în special 
Cuvântul Tatălui, ca să se umple de El, mai ales începând de la întruparea Lui, iar 
deplin în viaţa viitoare. Sf. Maxim Mărturisitorul spune aceasta astfel: „Chiar dacă ar 
avea omul în veacul acesta, în mod suprafiresc şi înalt, puterea, puterea de a atinge 
cea mai înaltă măsură a virtuţii, a cunoştinţei şi, prin aceasta, puterea de a se face 
stăpân pe ştiinţa celor dumnezeieşti, se află încă în chipul şi icoana arhetipurilor. 
Pentru că tot ce socotim noi acum că e adevărat, e de fapt chip şi umbră şi icoană a 



30 DUMITRU STĂNILOAE 



MM 



ip^i^^^^aMHiiniPiP^^^^WHiiiiiii 




Rflriimii celei mai înalte. Raţiunea (Cuvântul-Logosul), care lucrează în vederea 
viitorului şi e făcătoare a tuturor, e înţeleasă ca existând şi arătându-se în tip şi în 
văr, ca una ce e mai presus de tip şi de adevăr*' (Ambigua, cap. 102 c, p. 253, 
Trad rom., Buc. 1983). Teofan, mitropolitul Niceei, de la sfârşitul secolului al 
XlV-lea, reia ideea aceasta a Sf. Maxim, aplicând-o în special la Maica Domnului, 
care, ca vârful creaţiei, se umple de Fiul lui Dumnezeu cel întrupat: „Deci, fiindcă 
taina privitoare la Născătoarea de Dumnezeu este crearea zidirii spre existenţa fericită, 
care s-a arătat faţă de creaţiunea ca existenţă simplă, ca adevărul faţă de umbră şi ca 
desăvârşitul faţă de nedesăvârşit, foarte bine s-a spus că cele ce există (cele create) 
sunt ca nişte umbre şi preînchipuiri ale adevărului arătat în Prea Sfânta Fecioară şi 
ale tainei privitoare la ea. Căci e vădit că pentru existenţa fericită primesc făpturile 
existenţa simplă, fiindcă dacă nu vine la existenţa fericită, existenţa simplă este 
zadarnică, fiind nedespărţită" (Cuvânt despre Maica Domnului, cap. III). 

Creaţia s-a făcut pentru a fi împlinită în Hristos. Aci remarcăm caracterul 
creaţiei ca umbră a adevărului, sau a existenţei plenare, menită să înainteze prin 
şi în Cuvântul, spre plinătatea existenţei. Umbra se datorează şi ea realităţii, sau 
adevărului, care e Dumnezeu, accesibil nouă în Dumnezeu Cuvântul. Existenţa 
umbrei nu s-ar putea explica fără realitatea a cărei umbră este. Aceasta este 
sensul pozitiv al umbrei, ca şi legătura ei cu realitatea. 

Lumea ca umbră a existenţei se înţelege cu atât mai puţin ca stând în ea însăşi, 
cu cât ea e numită umbră în sensul de chip al existenţei plenare; adică în ea se vede 
conturul în parte inconsistent şi totuşi real al existenţei adevărate şi deplin consistente 
a lui Dumnezeu. Ea e, prin aceasta, un mediu străveziu şi o dovadă a existenţei 
dumnezeieşti, o formă dependentă şi firavă a acelei existenţe adevărate. Dar ea ar fi 
zadarnică, dacă ar fi destinată să rămână pururea umbră nedeplin consistentă, sau 
nesatisfăcută cu această existenţă nedeplin reală. Dacă totuşi ar trebui să existe ca 
atare pururea, ar însemna că Dumnezeu însuşi o proiectează în mod necesar ca o 
completare nesatisfăcătoare a îngustimii Lui. De aceea ea e, pe de o parte, o umbră 
a Cuvântului, pe de alta, Cuvântul e în ea într-un grad din ce în ce mai lăuntric, mai 
consistent, ajutându-i şi ei să înainteze cu voia ei în El. Şi tot de aceea i-a fost dăruit 
timpul pentru această înaintare în realitatea a cărei proiecţie este, având ca el să 
înceteze când ea se va umple de toată consistenţa Cuvântului. Deci timpul are o funcţie 
pozitivă, legat de caracterul dinamic al lumii, ca umbră a lui Dumnezeu şi de destinaţia 
ei, să înainteze spre ţinta unirii depline cu prototipul. Timpul are o funcţie pozitivă 
pentru lume, dar nu veşnică. Dacă creaţia n-ar trăi nici o prezenţă a Cuvântului ca 
existenţă plenară în ea şi mai presus de ea^ atrăgând-o spre El, ea ar fi de fapt „umbră 
şi vis". Şi cum ar mai exista peste tot? In această stare de separaţie accentuată de 
Cuvântul, de raţionalitatea întreţinută în ea de Raţiunea dumnezeiască, ea ajunge 
stăpânită de moarte, datorită unei vieţi voluntar dezorganizate şi în dezarmonia tuturor 

părţilor ei. 

Teologul catolic Herbert Miihlen a tras din caracterul de umbră al creaţiei 

concluzia că ea e prin natura ei profană. El identifică profanul cu creatul şi 

sacrul cu necreatul, deci cu fiinţa lui Dumnezeu. El spune: „Sfinţenia în sens 

strict teologic este fiinţa proprie lui Dumnezeu. El se arată în apropiere radicală 

de om şi de creaturitatea lui, ca Cel absolut depărtat şi de neînţeles. Dimpotrivă, 

creaţia este pur şi simplu nesacrul, profanul De aceea omul, întrucât este 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



31 



^+^^^^^^^^—^***^^^^^^^^^^m*^^^^^^^^^m*^ 



creatură, nu poate experia prin sine sfinţenia lui Dumnezeu. Nu e nimic în 
creatură ca şi creatură dumnezeiască şi nimic în Dumnezeu ca Dumnezeu 
creatural. Dar aceasta nu exclude, ci include în sine că, creatura ca întreg, trebuie 
văzută referindu-se la Dumnezeu. Dacă creatura ar fi prin sine dumnezeiască, 
Dumnezeu n-ar mai fi Dumnezeu. Această referinţă a creaţiei la Dumnezeu 
trebuie de aceea declarată de asemenea profană, ca nedivină" (Entsakralisierun& 
Paderborn, Schoningh, 1971, p. 71). 

Socotim că această concepţie se resimte de învăţătura catolică despre păcatul ca 
natura pură a omului, iar viaţa lui în Dumnezeu ca supranaturală. Faţă de ea, Părinţii 
răsăriteni văd „natura" în calitatea ei de operă a lui Dumnezeu, ca „bun". Sf. Maxim 
Mărturisitorul spune: „Iar că nimic natural nu se împotriveşte lui Dumnezeu, e vădit 
din faptul că cele naturale au fost create de Dumnezeu prin facere şi că nici una nu 
are ceva reproşabil în existenţa ei fîinţială, ci, dimpotrivă, sunt supuse învinuirilor 
prin abaterea lor. Căci prin această abatere ne facem părtaşi de tot răul, prin socotinţa 
noastră arbitrară asemenea şarpelui începător al răului. Dar prin fire suntem făptură 
a lui Dumnezeu şi zidire cinstită după fire". „Căci nimic din cele naturale, precum 
nici însăşi firea nu se împotriveşte vreodată cauzei firii... Deci dacă ar spune cineva 
că ceva din cele două firi se împotriveşte lui Dumnezeu, vina ar arunca-o mai degrabă 
asupra lui Dumnezeu decât asupra firii, ca asupra unuia ce a sădit în firea celor create 
un război natural spre revolta şi lupta faţă de El şi între ele" (P. G. 91, col. 80). 

Se poate deci spune că profanul ca înstrăinare de Dumnezeu apare ca o 
abatere de la fire. Dar firea nu e numai creată de Dumnezeu, ci, prin creaţie, e 
şi pusă într-o legătură cu Dumnezeu. Creatura nu se poate menţine în normalitatea 
ei fără o legătură cu Dumnezeu. Dar omul e persoană dotată cu voinţă liberă, 
ca dovadă că şi Creatorul e Persoană, sau comunitate de Persoane libere, care 
voiesc pe om într-o relaţie liberă cu Ea. Deci omul poate să lucreze şi împotriva 
legăturii cu Dumnezeu. Prin aceasta apare profanul. Căci fiind dotat cu libertate, 
omul e chemat să întărească legătura cu Dumnezeu şi prin voia lui liberă, primind 
în sine din ce în ce mai multă putere spre bine sau spre sfinţenie din comuniunea 
cu Dumnezeu, izvorul binelui. Deci, chiar dacă nu se spune că e sfânt de la 
început, omul are pornirea spre sfinţenie. El nu e pornit prin fire spre profan, 
sau împotriva lui Dumnezeu, ca izvor al binelui. Căci aceasta ar însemna că 
Dumnezeu ca bun 1-a creat pe om contrar Sieşi ca bun. Caracterul de creatură 
nu e identic cu caracterul opus lui Dumnezeu, sau binelui, ci cu o anumită 
conformitate cu Dumnezeu şi cu aspiraţia după o tot mai mare apropiere de El 
şi de colaborare cu El. Iar Dumnezeu 1-a făcut pe om spre această înaintare spre 
El şi spre a-i dărui tot mai multe din darurile bunătăţii Sale. Omul a fost făcut 
ca chip al lui Dumnezeu, purtând în el dinamismul de a se înalţă spre asemănarea 
cu Dumnezeu, sau de a se dezvolta la tot mai multă asemănare prin voia lui 
liberă. Chiar ca umbră a existenţei plenare, creatul îşi are această existenţă de 
umbră tot de la Dumnezeu şi e chemat să înainteze în existenţa plenară, dar 
desigur cu ajutorul ei. De altfel, chiar umbra nu poate fi decât legată de realitate. 

Chiar când omul se abate de la fire, deci spre rău, în el nu dispare orice 
urmă şi dorinţă de bine, ca dorinţă a firii. Sau chiar dacă neagă prin conştiinţă 
şi libertate legătura cu Dumnezeu, el nu poate desfiinţa în sine orice urmă şi 
dorinţă a binelui. Şi în binele rămas e o rădăcină a unei legături cu DumnezeiL 



32 DUMITRU STĂNILOAE 



^^^^^^tP^NH^^^HM* 



mai mult sau mai puţin voite, deci o rădăcină a sfinţeniei. Căci a fi bun înseamnă 
a fi bun cu altă persoană, deci a recunoaşte persoana ca valoarea cea mai înaltă, 
legată cu Dumnezeu cel nepieritor. Iar în aceasta se ascunde simţirea că mai 
presus de toată existenţa stă persoana legată de Persoana sau de Comunitatea 

personală veşnică şi creatoare. 

A declara creatul profan prin însăşi firea lui înseamnă a considera că profanul, 
sau opusul binelui, vine de la un Dumnezeu în sens panteist, adică a nu cunoaşte pe 
Dumnezeu ca şi comuniune personală iubitoare, ci ca pe o esenţă imperfectă, supusă 
legii impersonale. Aceasta stă în legătură cu considerarea creaţiunii ca un fel de fiinţă 
redusă a dumnezeirii în sens emanaţionist, deşi la prima vedere considerarea creatului 
ca opus lui Dumnezeu ar putea indica o totală separaţie a lui de Dumnezeu, Creatul, 
neexistând însă decât prin Dumnezeu cel personal, nu poate fi cu totul profan, 
Dumnezeu ţinându-1 în atenţia Lui. Ar mai putea fi întrucâtva profan, dacă ar avea o 
bază şi în ceva deosebit de Dumnezeu, ceea ce ar limita pe Dumnezeu, privându-1 de 
atotputernicie. Existenţa creată, deşi e scoasă din nimic, nefiind decât prin Dumnezeu 
cel personal şi deci bun, deşi inconsistentă prin sine, nu poate să fie ca atare profană : 
Creatul, nevenind la existenţă decât prin Dumnezeu, ca şi comuniune personală 
supremă, nu poate să nu fie imprimat de acest caracter şi să nu fie adus la existenţă 
în vederea comuniunii cu El şi să fie menţinut de acest Dumnezeu în acest scop. 

în concepţia lui Muhlen, după care creaţia e prin fire profană, mai^e 
implicată ideea că creatul nu vine la existenţă prin puterea lui Dumnezeu cel în 
Treime şi nu se menţine prin puterea Lui, ci printr-o poruncă capricioasă a Lui, 
ce-1 ţine despărţit de Sine, pentru a arăta cât de slabă este o existenţă deosebită 
de El. Creatura vine însă la existenţă şi durează în ea prin „împărtăşirea" de 
Dumnezeu cel în Treime, deşi aceasta nu înseamnă că e o parte din fiinţa lui 
Dumnezeu, ci din puterea Lui, care-i dă existenţă şi-i susţine fiinţa şi puterea. 
Creatul e fiinţă şi putere creată, produsă de puterea necreată a lui Dumnezeu, 
printr-o prezenţă lucrătoare a Lui în puterea sau în fiinţa celor create, cum am 
văzut că spun Sf. Maxim Mărturisitorul şi Sf. Grigorie Palama. 

Prin cele de mai sus s-a recunoscut totuşi caracterul creaţiei de umbră a 
existenţei plenare a lui Dumnezeu. Starea ei de umbră poate fi umplută tot mai 
mult de adevărul existenţei plenare, dar poate să şi slăbească tot mai mult 
asemenea unui coşmar chinuitor ce pare când existenţă, când neexistenţă. 
Coruperea creaţiei, manifestată în boli şi în moarte, slăbeşte chiar şi acest caracter 
de umbră propriu creaţiei. Această înaintare în starea de umbră vine din slăbirea 
anormală a legăturii creatului cu existenţa plenară sau cu Dumnezeu. 

Dar se poate pune întrebarea: de ce omul ca creatură n-a fost făcut ca om 
desăvârşit de la început? De ce a fost creat ca să ajungă la desăvârşire parcurgând 
un drum spre ea? Dacă Fiul şi Duhul Sfânt îşi primesc existenţa din Tatăl ca 
desăvârşită, de ce nu o primesc şi oamenii din creaţie? 

La aceasta se poate răspunde: oamenii n-ar putea avea existenţa plenară sau 
desăvârşită de la început, decât dacă s-ar naşte şi ar purcede şi ei din fiinţa lui 
Dumnezeu, ca Fiul şi ca Duhul Sfânt, iar aceasta ar însemna că n-ar mai fi un singur 
Fiu care să concentreze asupra Sa dragostea paternă absolută, pe care s-o reverse şi 
peste noi când El se face Frate în umanitate cu noi. De aceea, fiind aduşi la existenţă 
printr-o lucrare creatoare a Sfintei Treimi din nimic, oamenii nu pot avea de la început 



m*m 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



33 



desăvârşirea pe care ar fi avut-o dacă ar fi primit fiinţa dumnezeiască, dar pot înainta 
in desăvârşire, prin legătura tot mai strânsă cu Dumnezeu. S-ar putea întreba iarăşi: 
dar de ce nu li se dă prin lucrare toată desăvârşirea de la început? La aceasta se poate 
răspunde: o lucrare nu are în ea tot ce are fiinţa şi deci nu poate da omului creat de 
ea însăşi fiinţa, aşa cum nici omul nu poate da altuia prin lucrare însăşi fiinţa sa, cum 
o dă persoanei pe care o naşte. E un lucru minunat că Dumnezeu poate produce prin 
lucrare persoane, cum nu poate produce omul. Persoana omului e creată şi ea de 
Dumnezeu din nimic. Dar persoana produsă prin lucrarea lui Dumnezeu nu e una în 
fiinţă cu Persoana divină, care-i dă existenţa prin facere sau prin lucrare. De aceea nu 
e una nici cu Persoanele divine, care vin la existenţă prin naştere şi purcedere din 
Tatăl, primind prin aceasta însăşi fiinţa divină. Avem aici iarăşi importanţa distincţiei 
dintre fiinţa şi lucrarea dumnezeiască, explicată pe larg de Sf. Grigorie Palama. Fără 
această distincţie nu s-ar putea explica creaţia din nimic a lucrurilor şi persoanelor 
umane, distincte de Dumnezeu. Toate ar fi de aceeaşi esenţă, în sens panteist. Şi toate 

ar fi condamnate la nedesăvârşire şi moarte în mod definitiv, chiar dacă ar fi socotite 
divine. 

Persoanele umane nu pot primi nici pe parcursul existenţei lor fiinţa divină, ca 
sa aibă de la un anumit moment plenitudinea existenţei. Ele primesc scopuri de 
existenţă printr-o continuă lucrare a lui Dumnezeu şi a lor, mai ales din continua 
comunicare între lucrările fiinţei divine şi fiinţei umane. Iar în Iisus Hristos sunt unite 
într-o singură Persoană. Şi din această unire a lor într-o singură Persoană în Hristos, 
primesc şi persoanele umane lucrarea dumnezeiască, care, prin unirea cu cea 
omenească a lor, le dau puteri să înainteze în unirea cu Dumnezeu, simţind tot mai 
mult cum, din fiinţa dumnezeiască, se comunică fiinţei lor lucrarea Ei. 

Desigur, persoana umană, deşi creată şi ea din nimic, prin lucrarea divină 
e adusă la existenţă, susţinută în existenţă şi ajutată în dezvoltarea ei prin alte 
lucrări dumnezeieşti, decât prin cele referitoare la lucruri. Ba chiar în lucrarea 
creării omului se îmbină mai multe lucrări. E alta lucrarea alcătuirii trupului 
prin „mâinile" Lui Dumnezeu, şi alta cea a „suflării" sufletului în el, deşi între 
ele este o solidaritate. Căci prin altă lucrare creează Dumnezeu un suflet 
înţelegător şi prin alta ajută dezvoltarea lui în înţelegere şi iubire. E drept că 
toate cele create se împărtăşesc de Dumnezeu, dar e foarte mare deosebirea între 
împărtăşirea celor materiale şi a persoanelor conştiente; şi între a lor şi a sfinţilor. 
Cele ce trăiesc numai sensitiv, sau nici sensitiv, nu primesc puterea să „trăiască 
in mod îndumnezeit". Numai persoanele se „învrednicesc de o împărtăşire 
propnu-zisă" (Sf. Grigorie Palama, Despre participare, la Pr. D. Stăniloae, Viata 
şi învăţătura Sf. Grigorie Palama, Sibiu, 1938, p. 213). în fiinţa lui Dumnezeu 
se afla puteri nenumărate, sau Dumnezeu are putinţa de a se folosi de lucrări 
in grade diferite. 

Această îmbogăţire treptată a creaturii umane cu puterile dumnezeieşti necreate, 
după ce ea a fost creată şi înzestrată cu puteri create tot printr-o putere creatoare 
necreata, cerând şi conlucrarea voită a persoanei umane libere şi conştiente, face 
necesar timpul. Deci şi timpul are ca premisă existenţa dumnezeirii personale care 
are puterea de a se folosi de lucrări voite, deosebite de fiinţă, după cum e potrivit 
calităţii persoanei create, a cărei creştere cere o conlucrare liberă a ei. 



34 DUMITRU STĂNILOAE 



— ^ wm 



Dacă n-ar exista decât o esenţă care emană din ea individualităţi ce se 
înlocuiesc fără rost şi fără o împlinire adevărată, n-ar exista o deosebire reala 
nici între timp si eternitate. Totul ar fi un timp veşnic, întrucât n-ar duce la nici 
o ţintă adevărată şi cu adevărat desăvârşită. Totul ar fi o temporahtate eterna, 
o eternitate care nu porneşte dintr-o plenitudine şi nu duce la ea, care nu are ca 
bază decât o existenţă insuficientă, insuficienţă care nu poate fi depăşita, dar 
nici nu poate fi dusă la inexistenţă. Timpul în viziunea creştină e deosebit de 
eternitate dar e produs de ea şi duce la ea, având amândouă un rost; e produs 
de eternitate în mod voluntar pentru persoane create ce înaintează în mod voluntar 

prin el spre împlinirea în eternitate. 

Dar înainte de a încerca o înţelegere mai adâncită a rostului timpului pentru 
creaturile conştiente şi libere, ne vom opri asupra sensului nimicului dm care e 
produsă de Dumnezeu existenţa creată. 



3. Creaţia din nimic 



Nimicul nu e un vid real, alături de Dumnezeu ca plenitudine a existenţei, sau 
ca existenţă nemărginită; un vid de care Dumnezeu ar fi mărginit prin fire, sau pnntr-o 
anumită restrângere a Lui, ca să scoată din el lumea creată. Aceasta l-ar da un anumit 
sens pozitiv. Ca atare nu înseamnă o anumită micşoarare de Sine a lui Dumnezeu in 
favoarea lumii pe care o creează. „Este inexact şi insuficient a spune că lucrurile sunt 
create şi plasate în afara lui Dumnezeu. însuşi acest «în afară» este pus numai de 
creaţie şi creaţia din nimicul din afară este tocmai o astfel de punere a unui «altceva» 
alături de Dumnezeu. Desigur nu în sensul unei limitări a plenitudinii divine, ci a 
apariţiei alături de Dumnezeu a substanţei sau naturii eterogene a creaţiei... Minunea 
creaţiei constă în aceea că apare altceva cu totul nou, că picătura eterogenă a creaţiunii 
există alături cu «nemărginitul ocean al existenţei», cum zice Sf. Gngone de Nazianz. 
Este o infinită distanţă între Dumnezeu şi creaţie, dar distanţă «nu de loc, ci de natura», 
cum spune Sf . Ioan Damaschin" (G. Florovsky, Creation and Redemption, Pelmonta 
Massachussetts,1976, p. 46; Sf. Grigorie de Nazianz, Or. 18; P. G. 37, col. 316; Sf. 
Ioan Damaschin, Defide orth, 1, 15; P. G. 96, col. 583). Avem în aceasta, pe de o 
parte, o mare coborâre a atenţiei lui Dumnezeu la nimicnicia creaţiei, dar pe de alta 
parte', tocmai în ea manifestarea negrăitei Lui bunătăţi. Cu cât e mai mic cel la care 
se apleacă cineva, cu atât arată acela în această aplecare o mare bunătate. 

Nimicul înseamnă numai că Dumnezeu n-a scos nici din Sine, nici din altceva 
lumea; sau că înainte de actul creaţiei n-a existat vreo substanţă din care ea ar fi fost 
adusă la existenţă; şi nu i-a dat nici din fiinţa Lui existenţa. După definiţia lui Toma 
d'Aquino, „creaţiunea este producerea unui lucru după substanţa lui totala, 
nepreexistându-i nimic (nullo praesupositd) necreat sau creat". Sf. Părinţi răsănteni 
spun că lumea a fost adusă la existenţă „din ceea ce nu este". 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



35 



«"■^^^^^^W-^^^^*»^^-^».* 



A nu ti avut nevoie de ceva pentru a crea lumea, nu înseamnă o mărginire a lui 
Dumnezeu, ci dimpotrivă, semnul atotputerniciei, sau al puterii Lui nemărginite. 

O seamă de filosofi şi teologi occidentali au asociat cu crearea lumii o 
restrângere a lui Dumnezeu, pentru a face să se ivească un gol, din care să o scoată. 
Ia ideea de o kenoză a lui Dumnezeu, o dată cu crearea lumii (afirmată şi de Serghie 
Bulgakov), este un adevăr. Dar după Părinţii răsăriteni ea nu constă în a crea lumea 
din nimic, ci în a face o lume mărginită şi în a se coborî pentru veci la o relaţie cu 
ea. Căci o lume nemărginită nu putea crea. Aceasta ar fi fost o emanaţie din El, în 
baza unei legi interioare, care pe de o parte l-ar fi supus acelei legi, mărginindu-1 în 
putere, pe de alta l-ar fi arătat producând o lume în care viaţa e mereu anulată de 
moarte. De fapt, în coborârea la o lume creată mărginită se arată, pe de altă parte, o 
negrăită mărime a iubirii, cum se arată în crearea ei din nimic atotputernicia Lui. 
Constatăm deci paradoxul: Dumnezeu îşi arată, creând lumea şi intrând în relaţie cu 
ea, pe de o parte atotputernicia şi nemărginirea iubirii ocrotitoare şi mângâietoare, pe 
de alta nu-şi poate revărsa în ea toată puterea, căci aceasta ar avea ca efect distrugerea 
ei. E o putere şi în a ocroti un bob de rouă într-o palmă care-1 poate distruge, sau a 
ţine ca tată în braţele iubitoare, dar şi copleşitoare ca putere, copilul fraged, uşor de 
strivit. Dumnezeu nu se limitează de lume ca de ceva alăturat, căci o cuprinde în Sine, 
sau El se sălăşluieşte în ea, depăşind-o infinit şi învăluind-o în infinitatea Sa, trăindu- 
Se întreg în ea şi dincolo de ea în Sine însuşi, ca izvor din care se dă atâta putere cât 
poate primi ea şi anume fiinţele conştiente mai multă şi unele din ele mai mult, aşa 
cum tat ăl revarsă în înţelegerea copilului îmbrăţişat, atâta putere cât poate cuprinde 
el, şi unul din ce în ce mai multă, pe măsura creşterii spirituale, altul foarte puţină. 

Toată puterea Lui asupra ei şi-ar putea-o manifesta Dumnezeu numai când 
ea ar fi din fiinţa Lui. Dar aceasta, pe de altă parte, n-ar mai fi o lume creată, 
semn al atotputerniciei Lui. De aceea, doctrinele panteiste nu pot explica 
insuficienţele lumii, decât dintr-o anumită mărginire a esenţei emanatoare. 

Dumnezeu se coboară, deci, dând existenţă din nimic unei lumi mărginite, dar 
o face aceasta benevol şi îşi arată, pe de altă parte, în aceasta atotputernicia. Micimea 
lumii create nu-L arată şi pe El mic, în esenţă, cum îl arată doctrina emanaţionistă, ci 
nemărginit în putere şi în iubire. Pe de altă parte, coborârea la nivelul ei arată 
caracterul Lui superior sau personal, căci o face aceasta de bunăvoie, 

Sf. Ioan Damaschin uneşte creaţia din nimic cu atotputernicia, în sensul că 
Dumnezeu ar putea să şi distrugă lumea aceasta şi să şi creeze altele, dacă ar 
voi {Contra Manichaios 131; P. G. 94, 70). în crearea lumii este pe de o parte 
o coborâre, pe de alta se manifestă puterea şi libertatea lui Dumnezeu şi pentru 
că El ar fi putut să n-o creeze. Ea n-are în ea nimic căreia şi-ar datora existenţa. 
In creaţie se revelează o mare minune. Lumea ar fi putut şi să nu fie peste tot 
„Dumnezeu n-a avut nevoie de ea" (G. Florovski, Op. cit p. 51). Biserica a 
dezaprobat pe Origen care afirma că lumea a fost o necesitate pentru revelarea 
puterii şi bunătăţii Lui şi de aceea El trebuie să creeze diferite lumi din eternitate 
intre care şi pe cea prezentă (Idem, Op. cit, p. 54). 

Libertatea aceasta a lui Dumnezeu în raport cu lumea poate da şi omului 
o libertate. Dacă Dumnezeu, deşi a gândit lumea din veci, n-a fost silit să o şi 
creeze, sau ar putea să şi distrugă lumea pe care a gândit-o din veci si să creeze 



care 




DUMITRU STĂNILOAE 



mm* 



a voit-o. El poate să gândească în veci în aşa fel şi diferite lucruri, ca să nu 



asca 



prevăzute poate să dea şi oamenilor o libertate privitoare la lucrurile prevăzute 
de El în nici un fel lumea nu-L sileşte pe Dumnezeu întru ceva. Dar Dumnezeu 
se poate angaja la ceva şi această angajare benevolă nu şi-o dezminte. Iar prin 
aceasta cere şi omului să ţină seama de angajamentul Lui. Şi daca omul nu o 
face, înseamnă că nu se arată ascultător de El, ceea ce-1 desparte sufleteşte de 
Dumnezeu şi-i aduce suferinţele prelungite chiar etern, dacă nu se caieşte. 

A crea şi a susţine o existenţă care n-are în sine ca bază o substanţa proprie a 
ei sau fiinţa Lui, e şi ea o putere cum nu o poate avea decât Dumnezeu. El realizează 
prin aceasta şi susţine un alt fel de existenţă, datorită exclusiv puterii Lui. In acest 
sens s-ar putea spune că-şi adaugă un alt fel de existenţă la existenţa Lui, căci nici o 
existenţă nu poate fi realizată şi menţinută fără o legătură cu existenţa Sa, unica baza 
pentru orice fel de existenţă; prin creare înfăptuieşte o altă posibilitate de existenţa, 
dar care depinde exclusiv de El, spre deosebire de fiinţa Lui, de care nu se poate spune 
că şi-o aduce la existenţă cum o aduce pe cea a lumii. Această aducere la existenţa a 
lumii exclusiv prin voia Lui, e şi o coborâre, dar şi o manifestare a atotputerniciei. 
Iar această nouă formă de existenţă neputând exista fără puterea Lui, ea primeşte 
oarecum loc în El însuşi. Astfel, coborârea sau automărginirea Lui Dumnezeu la 
relaţia cu o existenţă mărginită, care nu poate fi decât legată de El, este pe de alta 
parte o cuprindere a ei în El însuşi, cum remarcă cu dreptate Moltmann, care adaugă: 
Aceasta nu înseamnă o dizolvare panteistă a creaţiei în Dumnezeu, ci forma 
definitivă pe care creaţia o află în El" (Op. cit, p. 10). In aceasta avem iarăşi o coborâre 
a lui Dumnezeu, care arată atotputernicia şi atotcuprinderea Lui. Deşi face loc in bine 
unei existenţe mărginite, faptul că o susţine şi pe aceasta în Sine nu-1 mărgineşte, ci-L 
arată şi în alt fel nemărginit în putere. . . T . .- • u- 

Iar în unirea paradoxală a coborârii cu atotputernicia Lui se arata iubirea 
deplină. O iubire care n-ar fi asociată cu atotputernicia, dar şţ cu coborârea, n-ar 
fi o iubire deplină. Dumnezeu e atotputernic, dar şi milostiv. In mila Lui se arata 
coborârea, însă cum ar fi un Dumnezeu adevărat Cel ce n-ar fi în stare de mila / 
Cu cât e mai puternic, cu atât e mai milostiv. Prin milă ridică ceea ce-i infinit 
mai mic şi mai slab decât El, sau ceea ce n-are prin sine nici o putere la nivelul 
de partener al Său şi la participarea la fericirea Sa. 

Un Dumnezeu care ar fi creat lumea din capriciu arbitrar, numai pentru a-i 
arăta puterea Lui, nu din iubirea faţă de ea, n-ar corespunde întru totul ideii 
ce-o avem despre atotputernicia Lui. Dumnezeu cel adevărat n-are nici o trebuinţa 
de lume, nici măcar pentru a fi slăvit de ea; nici măcar pentru a-şi satisface prin 
crearea ei un capriciu. Singura Lui bucurie de lume este bucuria ei de a exista 
şi de a participa tot mai mult la existenţa Lui infinită. 

Şi numai unirea puterii Lui cu mila Lui, sau cu bucuria ei de existenţa ei, 
îndeamnă creaţia la lauda Lui sinceră. Dacă lumea ar vedea în existenţa ce a 
primit-o numai mărirea Lui, lauda ce i-ar aduce-o n-ar fi întreagă. Dacă ar vedea 
numai mila unuia care nu e atotputernic, lauda n-ar fi iarăşi deplina. II lăudam 
pe Dumnezeu nu numai pentru că e tare, ci şi pentru că e bun şi milostiv, adică 
pentru că se coboară la noi, deşi e atotputernic. Cu cât e cineva mai mare, cu 
atât coborârea Lui e mai reală. Coborârea implică o mare înălţime, precum 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



•"^^^«Ili^^^VH 



37 



dăruirea o mare bogăţie, dar şi o mare iubire. în coborâre se arată bogăţia, dar 
nu şi pierderea ei. Cel puternic rămâne în esenţă puternic, pentru a se putea 
coborî. Cel darnic rămâne în esenţă bogat, pentru a putea dărui continuu, El 
poate coborî la planul inferior al celor mici, dar rămâne totodată chiar prin 
aceasta în Sine la înălţimea lui şi o face simţită pe aceasta în alt fel, sau într- 
un fel superior celor mici, chiar prin coborârea lui ridicându-i la înălţimea Lui 
şi pe ei prin har, dar nu prin fiinţă, cum este EL 

O laudă deplină nu pot aduce lui Dumnezeu decât creaturile conştiente, pentru 
că numai ele trăiesc bucuria existenţei ce li s-a dat. Lauda aceasta o aduc lui Dum- 
nezeu îngerii şi oamenii. Natura materială şi animală dă oamenilor un motiv în plus 
pentru bucuria existenţei lor. Căci ea face oamenilor posibilă o existenţă complexă, 
bogată, un prilej de putere şi pentru ei, făcând mai vădită măreţia şi iubirea lui 
Dumnezeu faţă de ei, ca surse de îmbogăţire a existenţei lor. Ea se încadrează prin 
aceasta în existenţa lor. Ei nu pot trăi deplin bucuria de existenţă fără ea. De aici se 
vede că lumea materială şi animală e făcută pentru oameni, ca fiinţe conştiente. Ei 
laudă de aceea pe Dumnezeu şi prin natura materială şi animală; văd mărirea iubitoare 
a Lui coborâtă la ei şi în existenţa acelei naturi. Astfel, prin oameni aduce şi lumea 
materială şi animală lauda ei lui Dumnezeu. Oricât ar fi ea de minunată în puterea şi 
raţionalitatea ei armonioasă, de o complexitate de necuprins, dacă ar fi fără om ar fi 
fără sens. Lauda ei obiectivă şi nedeplină capătă sens numai inclusă în lauda conştientă 
a oamenilor. Dacă Dumnezeu n-ar fi creat decât lumea materială şi animală 
inconştientă, s-ar fi putut spune că a creat-o numai pentru Sine, ca să-şi vadă în ea 
raţionalitatea şi puterea Lui, deci că El a avut nevoie de aceasta, căci ea n-ar avea o 
bucurie de existenţa ei. Iar o lume fără om, oricâr ar fi de raţională şi plină de semne 
ale puterii lui Dumnezeu, n-ar arăta deplin puterea şi raţionalitatea Lui şi deloc iubirea 
Lui. L-ar arăta ca pe un dumnezeu insuficient sau cel puţin capricios în El însuşi. 

^ Dar coborârea lui Dumnezeu la lume, care face cunoscută mărirea Lui, se 
arată mai ales în relaţia Lui cu ea, ca lume temporală. Căci în aceasta se arată 
o participare a Lui la temporalitatea lumii şi o legătură a Lui cu lumea 
schimbătoare pentru a o conduce cu conlucrarea ei liberă - posibilă prin darul 
Lui - la înălţimea Lui şi unirea veşnică cu El. 



adusă la existenţă în tfanp de un Creator, care 
din veci, pentru ca să înainteze în timp spre EI 



E meritul recunoscut al lui Mircea Eliade de a fi remarcat că religiile 
naturiste dau importanţă naturii care se repetă, pe când Vechiul şi Noul Testament 
dau atenţie principală timpului şi istoriei. După el, „creştinismul este credinţa 
omului modern şi a omului istoric, a omului care a descoperit totodată libertatea 
personală şi timpul continuu (în locul celui ciclic)", pe când „omul civilizaţiilor 



38 DUMITRU STĂNILOAE 



M 



arhaice suporta cu greu istoria §i se silea să o desfacă în perioade" (Le Mythe 
de V eternei retour; archetypes de repetition, Paris, Gallimard, 1949, p. 161, 36). 
în acelea „timpul e privit numai biologic, fără să devină istoric" (Op. cit., p. 
74). „Deosebirea principală între omul comunităţilor arhaice şi omul 
comunităţilor moderne, cu o pecete accentuată a iudeo-creştinismului, constă în 
faptul că primul se simte legat indisolubil de cosmos, pe când ultimul e legat 
numai cu istoria" (Op. cit, p. XIII-XIV). Evreii sunt primii care au descoperit 
istoria ca manifestare a lui Dumnezeu, în aşa fel că „cosmogonia îndreptăţeşte 
mesianismul şi apocalipsa şi acestea pun bazele unei filosofii a istoriei" (Op. 
cit, p. 60). Creştinismul a făcut evidentă eshatologia ca timpul din urmă, apărut 
în Hristos şi apropiat de sfârşirea lui în veşnicie. 

Fără să stăruie prea mult şi să pună în evidenţă sensul existenţei implicat în ea, 
Eliade leagă ideea de timp şi de istorie de ideea de Dumnezeu ca persoană. Dar un 
Dumnezeu Persoană e stăpân al naturii şi transcedent ei şi de aci rezultă valoarea 
persoanei care nu se topeşte în natură, ci e chemată la o veşnică existenţă personală. 
Timpul şi istoria îi sunt date acestui om pentru ca în cursul lor să înainteze neoprit în 
natură, spre desăvârşire, care îi este necesară pentru veşnicia fericită. 

Teologul grec Marcos Begzos vede caracterul istoric al întregii lumi, influenţată 
de spiritul uman, confirmat de noile descoperiri ale fizicii, mai precis ale lui Werner 
Heisenberg: a) simpla observaţie a omului modifică mişcarea dinlăuntrul atomului şi 
b) particulele elementare ale lumii fizice nu sunt corpuscule separate, ci părticele 
simetrice, deci în relaţie întregitoare. Lărgind ideea de relaţie la cosmosul întreg şi 
influenţa observaţiei umane asupra mişcării atomului la legătura oamenilor cu tot 
cosmosul şi deducând de aci o puternică influenţă a umanităţii asupra naturii, iar de 
aici o negrăit mai puternică influenţă a Creatorului personal asupra lumii, teologul 
grec vede lumea creată de El şi aşezată în cadrul timpului, condusă prin El cu 
colaborarea umanităţii spre desăvârşirea ei eshatologică (Fizica dialectică şi teologia 
eshatalogică. Dialogul filosofic contemporan al fizicii şi teologiei pe baza operei 
ştiinţifice a lui Werner Heisenberg, Atena, 1985). 

De fapt, dacă ţinem seama că timpul este succesiune şi ca^ atare e propriu 
existenţelor schimbătoare, un timp care ar dura din veci şi până în veci, dar care 
prin aceasta n-ar duce niciodată existenţele schimbătoare la desăvârşire, n-ar 
avea nici un sens. Dacă lumea aceasta ar fi din veci, timpul ei oricât de veşnic 
ar fi, nu ar face-o să depăşească schimbabilitatea şi insuficienţele ei. Evoluţia 
ei, chiar dacă are la dispoziţie un timp etern, n-o scoate din ceea ce este ea prin 
fire: rămâne mereu schimbătoare, deci imperfectă. Aceasta înseamnă o nesocotire 
a sensului istoriei şi existenţei, la care a ajuns omenirea în Vechiul Testament 
şi mai deplin în Creştinism şi o recădere în mentalitatea arhaică, a religiilor 
naturaliste, copiate de filosofiile panteiste. 

Timpul nu e dat lumii decât ca un interval trecător spre pregătirea ei pentru 
desăvârşirea şi neschimbarea ei în viaţa eternă. Dar această situare a lumii în 
timp, sau dotarea ei cu schimbarea în revederea desăvârşirii, implică faptul că 
ea nu e din vreo esenţă fundamentală sau din vreo altă esenţă, căci în acest caz 
n-ar putea înainta spre desăvârşire, ci e creată din nimic, de un Creator personal 
din veci desăvârşit, care i-a sădit aspiraţia înaintării spre El prin desăvârşirea ei 
din puterea Lui, sau din tot mai sporita comuniune cu El, 



I** 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



39 



Lumea aceasta nu poate fi din veci. Căci nu poate fi din veci o lume în 
aspiraţia temporală spre o ţintă - aşa cum se vădeşte ea - fără să fi ajuns până 
acum la această ţintă a desăvârşirii, care să o mulţumească. Ea trebuie să fi 
apărut în timp şi trebuie să-şi sfârşească odată forma existenţei temporale, sau 
schimbătoare. Şi întrucât nici apariţia ei în timp, nici sfârşitul ei în timp nu şi 
1-a putut da şi nu şi-1 va putea da singură, acestea trebuie să vină de la Existenţa 
personală de supremă putere şi desăvârşire, netemporală, neschimbată. Căci 
neschimbarea în înţelesul ei pozitiv implică plenitudinea nemărginită a existenţei. 
Fiinţa plenară e neschimbată nu într-o sărăcie extremă a existenţei, ci pentru 
plenitudinea ei, dincolo de care nu mai poate înainta, ci are în ea toată 
plenitudinea şi bucuria de ea. 

In înţelegerea sensului timpului legat de lume, trebuie să se ţină seama că 
la originea şi la sfârşitul lui stă o existenţă veşnică şi că el depinde în durata 
lui de acea existenţă, ca drum spre ea. Sf. Maxim Mărturisitorul zice: „Deci, 
până ce zidirea se află în lume, în chip temporal e supusă mişcării transfor- 
matoare, din pricina stabilităţii mărginite a lumii şi a coruperii prin alternare în 
cursul timpului. Dar ajunsă în Dumnezeu, va avea, datorită monadei naturale a 
Celui în care a ajuns, o stabilitate pururea în mişcare şi o identică mişcare stabilă, 
săvârşită în jurul Aceluiaşi Unul şi Singur... Taina Cincizecimii este deci unirea 
nemijlocită a celor providenţiaţi cu Providenţa, adică unirea firii şi a Cuvântului 
prin lucrarea Providenţei, unire în care nu se mai arată nici timp, nici devenire" 
(Răsp.^ către Talasie, 65; Filoc, rom. III, p. 438-9). Sfinţii ajunşi pe culmile 
desăvârşirii trăiesc în detaşarea lor de lume cel mai intens apropierea veşniciei 
şi sfârşitului timpului sau eshatologicul. 

Dar se cade să vedem mai amănunţit în ce constă funcţia timpului, ca şi condiţie 
a înaintării creaturilor conştiente spre desăvârşirea veşniciei. De ce are lumea actuală 
nevoie de el? Şi cum se poate defini mai concret raportul timpului cu eternitatea? 

La aceste întrebări credinţa creştină a dat un răspuns care acordă şi timpului 
o valoare pozitivă. Dar referitor la sensul şi rostul timpului şi la raportul lui cu 
eternitatea, s-au dat în istoria gândirii omeneşti şi alte răspunsuri. 

Un răspuns deosebit a dat Platon, preluându-1 de la Parmenide. Ei consideră 
eternitatea existenţa care persistă, iar temporalul ceea ce trece, lăsând amintiri 
din ce în ce mai şterse. Omul trecător nu are decât perspectiva topirii în esenţa 
veşnică inconştientă. Nu persistă decât nişte idei permanente, care trec de la 
persoane la persoane, ca nişte valori impersonale. Precum se vede, această 
concepţie amestecă înţelegerea impersonală a eternităţii cu o anumită descon- 
siderare a persoanei. Sufletul are ceva etern, impersonal, şi ceva trecător, 
personal. De aceea poate coborî în alte şi alte trupuri trecătoare. Dar nemulţumit 
de trupul careţi impune temporalitatea, se desprinde mereu de orice trup, urcând 
în eternitate. Insă nu poate rămâne permanent nici în ea, ci coboară într-un alt * 
trup şi aşa mai departe. Se arată în aceasta o înţelegere ciclică a timpului. Sufletul 
nu se mulţumeşte nici cu eternitatea pură, nici cu timpul. în general, existenţa 
care rămâne nu se separă definitiv de ceea ce trece. Existenţa propriu-zisă poate 
fi numită divinul, dar ea nu e transcendentă cu adevărat temporalului. 

Această concepţie nu dă propriu-zis nici o explicaţie „veşnicului" existent 
şi temporalului, care nu are în sine o valoare permanentă. Nimic nu câştigă omul 




DUMITRU STĂNILOAE 



MmMiB^ViiiaiiHiilMw^^iaHi 



de la timp. Nici o speranţă, nici un regret nu însoţeşte viaţa în timp, decât doar 
speranţa de a scăpa de el, dar nu pentru a câştiga dincolo de el o veşnica 
mulţumire şi odihnă. Această concepţie nu cunoaşte decât o esenţă, care există 
în mod orb şi fără sens şi care are nevoie de individualizări trecătoare. 

Această concepţie 1-a influenţat în parte şi pe Fericitul Augustin. Căci, deşi 
vede în timp o calitate a creatului şi ca atare îi vede originea în Dumnezeu, 
totuşi îl consideră ca prea opus eternităţii. Totul în timp e supus, după el, trecerii 
şi morţii. Nu vede putinţa de a ne înălţa prin timp treptat în Dumnezeu. De fapt, 
timpul ne poate face şi să ne opunem în toate lui Dumnezeu, când ne alipim 
celor din lume şi din timp ca unicelor realităţi şi nu vedem prin timp cele de 
dincolo de timp sau ale lui Dumnezeu; când nu căutăm să scăpăin de 
perisabilitatea celor din timp şi noi înşine de moartea ca uscăciune eternă de 
viaţă prin alipirea la cele materiale, trecătoare; când nu vedem timpul ca mijloc 
de înaintare spre veşnicia plinătăţii de viaţă în Dumnezeu. Deci timpul îşi pierde 
rostul pozitiv numai când îl socotim ca forma ultimă şi exclusivă a realităţii. 
Dar are sens pozitiv când e văzut şi folosit ca drum spre Dumnezeu. 

Sf, Maxim Mărturisitorul ne spune că timpul ne e de folos când suportăm 
mai degrabă necazurile legate de el, în loc să alergăm după plăcerile trecătoare 
ce ni le poate prilejui. Prin răbdarea primelor câştigăm din timp eternitatea 
fericită: „Indumnezeirea, ca să spun pe scurt, e concentrarea şi sfârşitul tuturor 
timpurilor şi veacurilor şi a celor din timp şi veac... Spre aceasta le este zborul 
(sfinţilor), dorind slava ei în Hristos, ca precum au pătimit împreună cu El în 
veacul acesta (pe care, cum am spus, Scriptura i-a numit «timp»), aşa să fie şi 
slăviţi împreună cu El în veacul viitor, devenind într-un chip mai presus de fire 
ai lui Dumnezeu după har" (Răsp. către Talasie, 59; Filoc. rom. III, p. 315-318). 

în acest sens credem că vede şi Fericitul Augustin sensul negativ al timpului. 
Dar întrucât chiar acest sens negativ al lui e necesar, timpul are totodată chiar 
prin aceasta un sens pozitiv. Chiar prin încercările dureroase, omul creşte spiritual 
în timp. Dar timpul ocazionează o creştere spirituală şi prin multe experienţe 
nedureroase. Chiar în ceea ce nu ne dă, face să apară în noi mereu o margine, 
pe care ne cere să o trecem. El are şi prin aceasta o transparenţă spre veşnicie. 

Faţă de înţelegerea exclusiv pesimistă a timpului, se întreabă şi teologul protes- 
tant Moltmann: Are timpul prin el însuşi numai un sens negativ? Acest sens care nu-1 
poate despărţi de moarte, ca un fel de unic efect al lui, i s-a dat chiar prin creaţie, nu 
i-a venit prin păcat? Şi în urma păcatului a pierdut timpul orice sens pozitiv? 

Sensul acesta pozitiv al timpului, sau lucrarea lui Dumnezeu în lumea 
temporală chiar după căderea ei în păcat, îl vede Moltmann afirmat chiar în Sf. 
Scriptură: „Tradiţiile biblice raportează despre experienţe ale vieţii şi timpului 
în istoria lui Dumnezeu cu lumea, care sunt determinate prin făgăduinţă, 
legământ, mântuire şi alte fapte ale lui Dumnezeu". 

Aşadar, timpul nu are pe Dumnezeu cel veşnic numai ca origine şi ţintă a lui, 
ci Scriptura îl vede pe Dumnezeu lucrând în timp, Dumnezeu însuşi se coboară la o 
împreună lucrare cu omul în timp. Istoria nu este deci numai a omului, ci şi operă a 
lui Dumnezeu. Dumnezeu ţine seama de timp, coboară în el, lucrează în el împreună 
cu omul, cu umanitatea; pune o pecete istorică a lui pe timp. 



mrmrmm 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



41 



Moitmann vede lucrarea lui Dumnezeu în timp, în determinările lui ca „timp al 
făgăduinţei", „timp profetic", „timp al împlinirii făgăduinţelor", „timp mesianic", 
„timp eshatologic". Dumnezeu pune diferite peceţi pe timp, desfăşurând o „istorie a 
mântuirii". Aceste feluri ale timpului ne arată că Dumnezeu destinează timpul pentru 
anumite împliniri, care nu se înfăptuiesc numai prin lucrarea omului. Lucrarea lui 
Dumnezeu însuşi se face transparentă prin timp, ca o lucrare mereu variată, dar 
continuă, care ţinând seama de istoria determinată de împrejurările variate ale vieţii 
omeneşti, se face şi ea o lucrare istorică, dar provenind din supraistorie şi ducând 
istoria spre veşnicie. Nu orice timp e potrivit pentru orice împlinire, care se 
înfăptuieşte prin lucrarea lui Dumnezeu. 

Sensul acesta pozitiv al timpului rezultă, după Moitmann, dintr-o „uimitoare 
autodeterminare a lui Dumnezeu de a trece, în vederea creaţiei, de la eternitate la 
timp; Dumnezeu şi-a retras, în această fiinţială hotărâre a Sa (pentru crearea lumii), 
eternitatea Sa, ca să-şi ia timp pentru creaţie şi a dat timpul propriu creaţiei Sale {op. 
cit, p. 125), Apreciem la Moitmann rostul pozitiv ce-1 dă timpului şi vedem un adevăr 
în legătură strânsă ce o face între eternitate şi timp. Dar socotim că merge prea departe 
în derivarea timpului din eternitatea lui Dumnezeu, socotindu-1 ca o reducere a 
eternităţii Lui. Aceasta provine din necunoaşterea deosebirii dintre fiinţa şi lucrarea 
lui Dumnezeu. Timpul e produsul lucrării lui Dumnezeu, ca şi lumea şi Dumnezeu 
poate da un caracter temporal lucrărilor, nu fiinţei Sale. Căci pe acestea le poate activa 
şi opri, dar fiinţa Sa nu. 

Prin lucrări, Dumnezeu poate crea lumea şi poate împlini în ea anumite 
făgăduinţe. Fără îndoială, ele au o conformitate cu fiinţa dumnezeiască, şi 
Dumnezeu face prin ele lumea tot mai asemănătoare cu ea. Dar o face umplând-o 
de aceste lucrări, însă nu de fiinţa Lui. Prin aceasta şi prin conlucrarea creaţiei 
conştiente cu ele, creaţia urcă tot mai aproape de Dumnezeu, ba chiar devine o 
creaţie nouă, scăpată de „păcat", de „lege". Dar această „viaţă nouă" se trăieşte 
o vreme în ambianţa lumii actuale, în care continuă şi formele ei vechi. E timpul 
creşterii multora din oameni în Hristos. Cu Hristos începe timpul eshatologic, 
dar viaţa nouă se mişcă încă în legătură cu viaţa istorică. 

Toate înţelegerile amintite ale timpului au comun faptul că leagă timpul de 
om. Intr-o lume fără om timpul n-ar avea nici un rost, sau nici o existenţă reală. 
Şi însăşi existenţa acestei lumi n-ar avea nici un sens. Căci un sens nesesizat 
de o conştiinţă e un sens acoperit de întuneric. Chiar dacă ar fi o desfăşurare a 
ei de la unele forme la altele, desfăşurarea aceasta ar lăsa sensul ei acoperit şi 
multe laturi ale lumii nescoase din starea virtuală. Lumea îşi actualizează în 
mare parte sensul prin lucrarea omului şi el se arată în folosul ce-1 aduce ea 
oamenilor ca fiinţe conştiente, care înaintează cu ajutorul ei spre un scop dincolo 
de ea, sau de repetiţia ei monotonă prin individuaţiunile ei supuse morţii. 

Dar atunci schimbările din lume trebuie să fie de folos pentru o creştere spirituală 
a omului. Ele se imprimă de un sens, pentru că există omul care vede în ele un ajutor 
pentru creşterea lui spirituală. Lumea are un sens pentru că e de o temporalitate 
mărginită şi pentru că omul legat de ea e la fel. Şi omul e de o temporalitate mărginită, 
pentru că înaintează în timp şi în lumea temporală spre o ţintă ultimă a desăvârşirii, 
pentru că nu e nemişcat spiritual, sau desăvârşit de la început. Creşterea lui în timp 
spre o ţintă e legată de împlinirea unor fapte în lumea temporală, pentru sine sau 



42 DUMITRU STĂNILOAE 



" "' 



pentru semenii săi la momentele potrivite. Omul aşteaptă acele momente, le foloseşte 
sau nu le foloseşte, nu le lasă să-i scape, sau le lasă, dar şi în cazul din urmă e 
determinat de timp. Timpul trebuie folosit în mod pozitiv şi poate fi folosit astfel, 
pentru că e mărginit. în om se înscrie astfel prin timp o traiectorie şi în traiectoria 
aceasta se vede realizarea sau nerealizarea lui. Omul e într-un dialog continuu de fapte 
cu semenii săi, dar şi cu Dumnezeu, dialog provocat şi dirijat de timp, de momentele 

ce i le prezintă lumea. 

Omul e temporal şi trăieşte lumea ca temporală, pentru că e persoană conştientă 

responsabilă faţă de semeni şi de sine înaintea lui Dumnezeu. Dumnezeu îl face să 

fie atent la timp, la cerinţele fiecărei clipe. Dumnezeu accentuează caracterul său de 

fiinţă temporală. Omul e fiinţă istorică şi face viaţa în lume istorică, pentru că 

Dumnezeu îi cere să răspundă fiecărei clipe potrivit cerinţei ei. Omul urmăreşte mereu 

scopuri şi vrea ca, prin realizarea acestor scopuri, să ajungă la o realizare desăvârşită 

a sa pentru eternitate. Istoria rezultă din acorduri şi dezacorduri între scopurile variate 

urmărite de mulţimea de oameni şi de generaţii. Unii dintre ei vor ca prin faptele lor 



rm 



alte scopuri. Şi faptele tuturor au o influenţă asupra timpului tuturor, sau asupra istoriei 



trm 



în mod armonic spre acel unic scop al desăvârşim, dar totuşi se înscrie ca un drum 
al unei înaintări unitare spre o epuizare a virtualităţilor umane în timp. De aceea, fie 
că ar ajunge la ţinta unei desăvârşiri comune, fie că în general renunţă să mai 
urmărească o asemenea ţintă şi împiedică şi pe puţinii care mai vor să o urmărească, 
ea devine de la o vreme inutilă, pentru că a slăbit la maximum colaborarea umanităţii 
cu Dumnezeu, care foloseşte istoria spre a realiza în ea planul Lui de înaintare a 
oamenilor spre desăvârşirea în El, sau spre eternitatea fericită. 

Deci, dacă factorii ei n-ar fi oameni ca persoane libere şi diferite, timpul 
şi istoria n-ar exista, căci totul ar decurge uniform în baza unei legi identice şi 
nu s-ar urmări în ea nici de Dumnezeu nici un scop. Timpul şi istoria implică 
libertatea şi varietatea persoanelor umane şi voinţa lor de a înainta spre un scop, 
fie că e identic pentru toţi, fie că e variat. Timpul implică libertatea persoanelor 
umane, care n-au desăvârşirea de la început, dar aspiră spre ea, indiferent cum 
o înţeleg. Şi cum fiecare persoană este unică, fiecare e lăsată prin libertatea ei 
să se realizeze în alte împrejurări ale timpului şi în alt fel, în unicitatea ei. 
Fiecare ajunge la o formă proprie în apropierea posibilă a desăvârşirii ei, a 
desăvârşirii însuşirilor ei, sau la forma cât mai strâmbată şi imposibil de îndreptat 
a însuşirilor proprii. De aceea fiecare persoană îşi are timpul ei, dar determinat 
de momentul general al timpului şi determinând forma lui viitoare. Teoria 
reîncarnărilor anulează unicitatea persoanelor şi a formelor lor realizate şi a 
unicităţii momentelor temporale pentru fiecare persoană. 

Dar persoanele, deşi sunt libere, nu-şi au existenţa şi nici virtualităţile lor 
unice de la ele, ci sunt create. Deci şi timpul şi împrejurările unice date unicităţii 
şi libertăţii lor şi aspiraţiei lor spre desăvârşire. Timpul e intervalul dat spre 
folosul fiecărei persoane, între începutul existenţei şi sfârşitul ei apropiat, de 
desăvârşire sau de imperfecţiune veşnică. Atunci timpul va înceta în neschim- 
barea plenitudinii sau în imposibilitatea mişcării mai departe spre ea, adică în 
moartea ca uscăciune a vieţii. 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA LUMII DIN NIMIC ÎN TIMP 43 



««^^^■^■^^^^^^^^^^^^^^^^^^■Mri^ 



wm—mm* 



Dar din faptul că timpul e dat în mod deosebit fiecărei persoane, pentru a 
înainta spre desăvârşire printr-o tot mai mare asemănare cu existenţa desăvârşită 
prin sine, care a şi creat-o, urmează că persoana e creată ca existenţă temporală 
de o existenţă personală supratemporală. Şi dacă numărul persoanelor e limitat, 
şi timpul e limitat. în aceasta se arată iarăşi o legătură a timpului cu Dumnezeu 
cel supratemporal, dar personal, în relaţie cu un număr de persoane umane. în 
calitatea oamenilor ca persoane şi în faptul că tind spre o desăvârşire ca persoane 
în comun, se arată că ei sunt creaţi de o existenţă personală supremă în 
comuniune, spre o maximă asemănare cu ea. Dar existenţa comuniunii personale 
supreme se arată nu numai ca Creatoare a persoanelor create cu aspiraţia lor 
spre asemănarea cu ea, ci ca şi Comuniunea care să le ajute în înaintarea lor 
spre Ea, prin exercitarea responsabilităţii lor în acest scop în timpul ce li s-a 
dat; ba chiar ca o Comuniune atentă la fiecare din persoanele create. Căci 
responsabilitatea fiecărei persoane faţă de semenii săi e susţinută în om de 
responsabilitatea faţă de Comuniunea personală supremă, atentă la fiecare şi prin 
aceasta impunând-o responsabilităţii fiecăreia, conform cerinţelor impuse de 
timpul dat fiecăreia. Deci, fiecare om se află în timp în legătură distinctă cu 
Dumnezeu Cel în Treime şi veşnic şi prin aceasta cu persoanele apropiate Lui. 
El nu e închis lui Dumnezeu şi în sine, în timp. 

Cum se explică acest raport pozitiv al timpului cu Dumnezeul treimic Cel 
veşnic? Căci se pune întrebarea: Cum poate Dumnezeul treimic Cel veşnic să creeze 
timpul şi să-1 susţină ca drum spre înaintarea fiecărui om în legătură cu alţii spre El? 
Răspunsul la această întrebare se ghiceşte de îndată ce veşnicia Persoanei supreme, 
mai precis a Comuniunii personale supreme, nu e cugetată ca o veşnicie amorfă, 
inconştientă, lipsită de libertate şi de relaţie interioară. O astfel de existenţă desigur 
că se poate deschide şi relaţiei cu persoana temporală, chemată la o comuniune tot 
mai accentuată cu alte persoane asemenea ei, dar şi la comuniunea personală supremă 
şi desăvârşită. Ea poate crea şi susţine într-o înaintare spre desăvârşirea relaţiei în 
comuniune cu Ea şi cu persoane asemenea ei şi persoane lipsite de plenitudinea ei. 
Ar fi nefiresc să poată crea numai existenţe supuse unei repetiţii monotone, fără 
putinţă de înaintare spre scopul unei cât mai depline şi veşnice comuniuni cu persoane 
ca ea şi cu cele mai presus de ea. Putinţa de legătură între Comuniunea personală 
supremă şi veşnică şi cea temporală e dată în faptul că amândouă sunt deschise în 
mod conştient binelui, cea dintâi putându-se coborî din pornirea binelui spre persoane 
făcute să aspire spre creşterea în binele comuniunii, iar cea de a doua, capabilă să se 
înalţe spre binele Comuniunii supreme. Conştiinţa personală e prin sine dornică să se 
deschidă altor conştiinţe spre comuniunea cu ele, şi aceasta este una cu binele. 

Bunătatea vrea să deschidă şi prin coborâre la existenţe inferioare, nu numai 
în relaţie cu conştiinţe din planul ei. Cu cât e bunătatea mai mare, cu atât e nu 
numai comuniunea la planul egal mai deplină, ci şi voinţa de comunicare a 
bunătăţii şi unor conştiinţe inferioare şi anume chiar atât de inferioare faţă de 
ea, încât le şi creează din nimic. 

Extinsa precizare a deosebirii între fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu, făcută 
de Sf. Grigorie Palama, ne ajută să înţelegem prezenţa activă mereu deosebită 
a lui Dumnezeu în dezvoltarea temporală a creaţiei, fără să considerăm aceasta 
ca o schimbare a fiinţei Lui neschimbate. Dacă Dumnezeu se foloseşte de 



U DUMITRU STĂNILOAE 




ArilMII 



lucrările Lui prin voinţa Lui, El poate să-şi schimbe lucrările Sale în relaţie cu 
lumea temporală şi deci schimbătoare prin fiinţa ei, deşi El rămâne neschimbat 
după fiinţă, iar lucrările Lui urmăresc mereu atragerea acestora în binele, care 
e propriu fiinţei Lui. El se arată în această libertate a folosirii lucrărilor cu 
existenţă personală, asemenea omului. El se foloseşte mereu de altă şi altă lucrare, 
potrivit cu fiecare situaţie şi trebuinţă a lumii ca întreg, sau ale persoanelor 
singulare, dar rămâne cu fiinţa în aceeaşi iubire şi putere absolută faţă de lume 
şi de persoanele conştiente şi libere din ea. Căci El doreşte mereu binele lor, 
conform cu fiinţa Lui, dar le ajută să înainteze în bine, potrivit situaţiilor 
schimbătoare prin care trec persoanele create în mediul schimbător al lumii. In 
Dumnezeu sunt toate posibilităţile de manifestare şi comunicare ale binelui, dar 
le alege după cum o cer situaţiile schimbătoare ale creaturilor. Aceasta ar putea 
explica până la un punct chiar aducerea la existenţă a timpului, sau a făpturilor 
schimbătoare de către Dumnezeu cel etern şi neschimbat în fiinţă, dar nesfârşit 
în posibilităţile Lui de manifestare a binelui, aflat ca într-un izvor în fiinţa Lui. 
Ea poate explica chiar o legătură a timpului cu eternitatea lui Dumnezeu, fără 
a se pune în cauză neschimbarea fiinţei Lui. Dacă ar fi şi lumea din veci, ea 
n-ar mai fi operă a voinţei Lui şi nici o deosebire între ea şi Dumnezeu. Iar 
insuficienţele lumii şi-ar avea cauze în fiinţa Lui. Deci şi răul din ea. Timpul 
şi lumea nu sunt din veci. Prin aceasta se evită eternitatea insuficienţelor şi 
răului si atribuirea lor lui Dumnezeu. 

O problemă care se dispută e dacă prin aceasta nu se introduce un „înainte" 
în veşnicia lui Dumnezeu faţă de lume şi dacă prin aceasta nu se introduce în 
El o temporalitate. H. Andrutsos a căutat să scape de această concluzie, admiţând 
totuşi un „înainte" de crearea lumii în Dumnezeu, în următorul fel: „Nu trebuie 
să cugetăm vreun timp înainte de crearea lumii, intercalând vreo distanţă 
temporală între existenţa lui Dumnezeu şi creaţiune. Dumnezeul etern este 
anterior lumii nu temporal, ci logic. De aceea este cu totul deplasată întrebarea: 
ce făcea Dumnezeu înainte de lume şi pentru ce a amânat crearea ei?... Dar 
dacă lumea se cugetă numai logic ulterioră lui Dumnezeu, nu urmează că ea 
este coeternă cu El. Desigur nu putem determina începutul lumii în raport cu 
un timp anterior inexistent. Dar dacă începutul timpului nu se poate determina 
a priori, el se poate determina a posteriori. Astfel, nu se poate afirma eternitatea 
lumii, susţinută de teologi din şcoala lui Schleiermacher, pe motivul că Dumnezeu 
se poate cugeta numai logic anterior lumii... Această teorie este, evident, un 
panteism deghizat. Determinând începutul temporal al lumii din timpul scurs de 
la începutul ei, vedem că ea ar fi putut fi mai vechi decât este, prin urmare nu 
este eternă" (Dogmatica, trad. rom. Sibiu, 1930, p. 109- 110), 

Expresia lui Andrutsos: „Dumnezeu este numai logic anterior lumii" nu ni 
se pare fericită. Chiar el o contrazice când declară că totuşi lumea a putut fi 
mai veche decât este. Crearea lumii în timp credem că se poate concilia cu 
admiterea unui „înainte" în Dumnezeu, prin învăţătura despre deosebirea dintre 
fiinţa şi lucrurile necreate ale lui Dumnezeu. Cugetând la un „înainte de veacuri", 
când a gândit Dumnezeu lumea, nu introducem timpul în veşnicia fiinţei Lui. 
Sf. Apostoli scriu şi ei în Noul Testament că Dumnezeu „ne-a ales în Hristos 
înainte de veacuri" (Ef. I, 11; I Petru I, 19-20; Apoc. XIII, 8). Dar acest „înainte" 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA LUMII DIN NIMIC ÎN TIMP 45 



«M«MM*MW^ 



al cugetării nu introduce timpul în fiinţa lui Dumnezeu, cum nu-1 introduce nici 
cugetarea lui anterioară la cele ce se petrec în lume după apariţia ei. Dimpotrivă, 
el apără pe Dumnezeu de evoluţie, sau de o apariţie în El a ceva când săvârşeşte 
acel ceva în timp, făcând ceva conform cugetării lui anterioare. 

Dumnezeu n-a introdus în Sine când a creat lumea şi timpul un „înainte" 
temporal, pentru că El a cugetat lumea şi timpul „dinainte de veacuri". Dar n-a 
fost silit să creeze lumea dinainte de veacuri, pentru că nici cugetarea lumii şi 
a timpului sau a diferitelor timpuri dinainte de veacuri n-a fost o necesitate 
pentru fiinţa Lui, ci faptă a voinţei Lui. Ideea dinainte de veacuri a lumii şi a 
timpului nu a fost o necesitate de aceea nici ele n-au ieşit din El cu necesitate 
din veci. Avem aici taina Persoanei lui Dumnezeu, nesilit de a gândi şi lucra 
ceva de însuşi fiinţa Lui, având deci în fiinţa Lui numaidecât un „înainte" de 
orice gândire şi lucrare, dar o baza pentru ele. 

Rezumând pe Sf. Părinţi, Florovski zice: „Ideea lumii, gândirea şi voia lui 
Dumnezeu privitoare la lume sunt evident eterne, dar într-un sens nu coeterne 
şi nu legate în mod absolut cu El, ideea ei fiind distinctă prin voia Lui de «fiinţa» 
Lui. Distincţia aceasta nu introduce vreo separaţie sau tăiere în existenţa divină.,., 
ci exprimă distincţia între fiinţă şi voinţă... Ideea lumii are baza ei nu în esenţă, 
ci în voinţa lui Dumnezeu. El gândeşte lumea în perfectă libertate şi, numai în 
virtutea acestei gândiri deplin libere..., El devine Creator... El ar fi putut de 
asemenea să nu creeze... Şi reţinerea de la crearea ei n-ar fi alterat sau sărăcit 
natura divină" (Op. cit, p. 87), Dacă-i aşa, Dumnezeu, hotărându-se prin voinţa 
Sa să creeze lumea şi timpul, a putut să le cugete dinainte de a le crea în baza 
puterii date în fiinţa Sa, dar nu a fost silit să le cugete şi să le aducă la îndeplinire 
prin lucrare, sau să le emane, ori să le nască prin fiinţă. Limba greacă a putut 
reda distincţia între veşnicia fiinţei lui Dumnezeu şi gândirea şi voia Lui cu 
privire la lume şi la timp, înainte de veacuri, folosind pentru cea dintâi termenul 
„eternitate", iar pentru ultimele termenul „veşnicie". Lumea e gândită „înainte 
de toţi vecii". Gândirea lui Dumnezeu cu privire la cele deosebite de El 
întemeiază „vecii". Lumea ia şi ea loc prin gândirea şi lucrarea lui Dumnezeu 
într-un fel în El însuşi şi prin aceasta în „veşnicie", care nu e gândită, sau nu 
e fără o relaţie cu timpul, fie ea viitoare (gândită de Dumnezeu ca viitoare), fie 
prezentă sau trecută. Astfel, Dumnezeu nu numai coboară în timp, gândindu-1, 
dându-i existenţă, sau ridicând pe cele ce-au trăit în timp, în Sine, ci îl are de 
când îl gândeşte într-un fel în El însuşi, dependent de El, plin de El. Astfel, este 
şi timpul mai ales până e numai gândit şi după ce a fost trăit de fiinţele create 
ca o altă „veşnicie". în felul acesta, Dumnezeu are, iar noi cugetăm în El o 
eternitate a fiinţei Lui, sau o eternitate într-un sens fundamental „înainte" de 
gândirea şi de crearea lumii, plasată într-o „veşnicie" cugetată ca o legătură a 
lui Dumnezeu cu lumea sau a lumii cu Dumnezeu, fără de care ea nu poate fi 
gândită, realizată şi desăvârşită. 

Această „veşnicie" implică o relaţie a lui Dumnezeu cu lumea şi cu timpul, 
înainte de a fi lumea şi timpul, fără să-L scoată din eternitatea proprie exclusiv 
Lui, sau fiinţei Lui. 

Dar aceasta înseamnă că Dumnezeu se aşază de bună voie, nu prin fiinţa 
Sa „de infinite ori infinit înainte de veacuri" (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răsp. 



DUMITRU STĂNILOAE 



către Talasie 60; P. G. 90, 621 urm.) în relaţie gândită cu timpul lumii, cugetând 
să dea când va voi lumii temporale existenţă reală. Dacă n-ar gândi lumea şi 
timpul înainte de creaţie, lumea n-ar mai fi creaţie, ci o emanaţie. Dacă ar trebui 
să creeze lumea o dată cu gândirea ei dinainte de veacuri, iarăşi ea n-ar mai fi 
creaţie, ci emanaţie. Dumnezeu e liber şi faţă de timp, neproducându-1 când îl 
gândeşte, dar şi timpul capătă o mare valoare, fiind gândit de Dumnezeu înainte 
de veacuri. 

Categoriile gândirii noastre nu pot reda însă decât în formă nedeplin înţeleasă 
taina relaţiei lui Dumnezeu cu lumea şi cu timpul, în gândirea şi în voia Sa înainte de 
existenţa lor reală, care e însă o relaţie liberă. Nu poate interveni în Dumnezeu ceva 
deosebit fără voia Lui. Aceasta ar fi o evoluţie panteistă. Dar nici nu poate fi gândită 
lumea de El prin însăşi fiinţa Lui. Aceasta ar implica şi ea o înţelegere panteistă a lui 
Dumnezeu, lipsindu-L de atotputernicie. Cine ne-ar mai elibera atunci de moarte, 
odată ce ea iese din însăşi fiinţa Lui? 

Dacă Dumnezeu poate trece după crearea lumii de la o lucrare la alta, în 
relaţia cu ea, ceea ce înseamnă că s-a hotărât pentru o relaţie permanentă şi 
veşnică cu lumea, fără ca aceasta să-i afecteze plenitudinea neschimbată, de ce 
n-ar putea accepta şi o relaţie gândită cu lumea încă neexistentă în mod real în 
timp, fără ca aceasta să-i afecteze eternitatea plenitudinii? Şi cum n-ar fi putut 
avea în Sine dinainte de crearea lumii, ca posibilităţi, aceste lucrări referitoare 
la lumea pe care ştia că o va crea? Lucrurile Lui în lume, potrivit diferitelor 
momente ale dezvoltării ei temporale, nu sunt contrare eternităţii Lui şi deci 
timpul însuşi are o posibilitate de a fi adus la existenţă şi susţinut de eternitatea 
şi în eternitatea Lui. El prevede şi face să apară în desfăşurarea lumii şi a vieţii 
omului situaţii potrivite pentru anumite împliniri din partea Sa, nu fără 
colaborarea oamenilor. El dă anumite făgăduinţe poporului Israel şi oamenilor, 
când socoteşte că ei sunt maturizaţi pentru a le primi. El pregăteşte trimiterea 
Fiului Său în lume şi Acesta vine, de fapt, când această pregătire s-a împlinit. 
El dăruieşte învierea umanului prin Fiul Său, când oamenii pot înţelege şi primi 
această înviere. Şi ei se pot pregăti cu ajutorul altor lucrări ale Fiului Său înviat 
şi ale Duhului Sfânt pentru învierea lor de la sfârşitul veacului acesta al lumii, 
pentru veşnica viaţă viitoare în comuniune cu El. Dumnezeu trăieşte astfel timpul 
nostru, fără ca aceasta să se înscrie ca schimbări şi îmbogăţiri în plenitudinea 
fiinţei Lui. Această relaţie a Lui cu istoria oamenilor, ca să răspundă trebuinţelor 
lor schimbătoare, dar pe linia binelui al cărui izvor nesfârşit este, ca să le ajute 
să înainteze tot mai mult în binele Lui şi, prin aceasta, să se înalţe în veşnicie, 
arată o unire a lor cu eternitatea Lui, încă chiar în cursul vieţii lor temporale. 
El aduce prin lucrările Sale unite cu timpul nostru, veşnicia în viaţa lor. 

El trăieşte astfel istoria noastră şi şi-o face oarecum proprie, dar umplând-o 
de veşnicia Lui şi, prin aceasta, ajungând la înaintarea ei spre veşnicia mai presus 
de timp a desăvârşirii oamenilor, care nu mai are nevoie de schimbare, sau de 
unire a timpului, sau de înaintare prin timp în eternitate. Dar o dată cu trăirea 
timpului nostru, pentru ca să ne ridice prin el şi prin veşnicia Lui legată cu 
timpul nostru spre veşnicia lipsită de orice unire cu timpul, Dumnezeu trăieşte 
şi eternitatea Sa interioară pură, sau eternitatea fiinţei Sale. Mama trăieşte 
trebuinţele variate ale copilului, legate de etapele şi împrejurările vieţii lui 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



47 



W* 



**+rm 



temporale, ca să le răspundă lor şi să-1 ajute în creşterea spre nivelul ei spiritual 
Dar în acelaşi timp trăieşte maturiatea ei spirituală, ca să-1 poată ajuta din ea 
pe copil, pe drumul dezvoltării lui. Dacă omul însuşi poate trăi această îmbinare 
a maturităţii sale într-un fel neschimbat, cu schimbarea lucrărilor sale, potrivit 
timpului, socotim că ne putem folosi de ceea ce-i este posibil lui, pentru o 
oarecare înţelegere a acestei îmbinări, odată ce omul este chipul lui Dumnezeu. 

Chiar încrederea omului în ascultarea cererilor lui determinate temporal, de 
către Dumnezeu, are la bază această putinţă a lui Dumnezeu de a ţine seama 
de momentele temporale schimbătoare ale omului, fără a-şi schimba prin aceasta 
fiinţa Lui, fără a intra adică El însuşi într-o dezvoltare temporală. El ia seama 
la timp, dar fără să-i fie El însuşi supus, ci numai omul. Dacă are milă de om 
şi nu numai în general, ci de omul concret în fiecare situaţie concretă a unuia 
sau altuia, trăieşte El însuşi aceste situaţii temporale concrete ale fiecăruia, dar 
în lumina şi cu puterea veşniciei Lui, care le duce spre ea. Dar în faptul că 
poate asculta şi împlini în acelaşi timp cererile variate ale unei mari mulţimi de 
oameni, îşi arată totodată nemărginirea şi atotputernicia Lui, care le învăluie, 
sau o nemărginire şi atotputernicie din care pune în lucrare ceea ce voieşte şi* 
cât voieşte de fiecare dată, pentru fiecare din cei ce-1 ascultă. 

Sf. Grigorie Palama spune: „Noi numai pe Tine Te ştim atotputernic din 
veac şi aceste puteri niciodată nu le rupem de la natura Ta. Despre natura Ta 
ne-am învrednicit să ştim că e una şi simplă şi neîmpărţită în sine; despre puterile 
Tale însă ştim că sunt nu numai multe, ci că şi întrec orice număr, cum spun 
Sf. Părinţi. Şi prin fiecare din ele Te faci cunoscut pretutindeni unitar, simplu 
şi neîmpărţit" (Op. cit, p. LXVII). 



5. Creaţia adusă la existenţă ca o unitate armonioasă de către 
Sfânta Treime, prin Fiul şi Cuvântul cel Unul Născut al Tatălui 

şi susţinută în parte ca atare prin EI 



Creaţia a fost adusă la existenţă ca un întreg armonios, susţinut astfel de 
o raţionalitate unitară, care uneşte în ea raţiunile tuturor părţilor componente. 

întregul se vede în fiecare parte componentă, dar toate aceste întreguri sunt 
unite într-un întreg universal. întregul fiecărei părţi şi al tuturor părţilor univer- 
sului e atât de eficient şi de hotărâtor pentru specificul părţilor şi pentru susţinerea 
universului, încât e de admis că nu numai el e alcătuit din părţile componente, 
ci şi el adună şi ţine părţile împreună şi le imprimă specificul lui. Acest întreg 
îşi arată puterea lui şi în faptul că indivizii speciei se pot adapta diferitelor 
circumstanţe schimbătoare exterioare, primind modificări, dar nu pot fi scoşi din 
specia lor. Câinele mai mic, sau de o rasă deosebită de alţii, tot câine rămâne. 



48 DUMITRU STĂNILOAE 



«ppiHHP^HHi^^^^^^^^^^^^H^H^iHMaaaiMnH^i^H^i^^^^^^^^^^^^^^^^Ai 



Universul e un întreg compus din întreguri neconfundate şi neschimbătoare, ci 
doar modificabile în anumite limite. 

Să luăm ca pildă a unui întreg component al universului, ca întreg format 
din întreguri neconfundabile, persoana umană. Ea e un întreg unitar şi nerepetat 
exact, biologic şi spiritual, care preexistă în sămânţa părinţilor ca alte întreguri 
şi care adună în ea alte şi alte părţi componente, imprimându-le pecetea unitară 
şi nerepetată a lui în nici o altă persoană. 

Ea e o unitate biologică şi spirituală într-o mişcare interioară continuă, 
combinată din multele mişcări ale părţilor, sau organelor ei şi subdiviziunilor 
lor, mişcare ce susţine întregul specific al persoanei şi se manifestă şi în mişcarea 
exterioară de multe feluri. Iar mişcarea biologică şi în spaţiu a persoanei ca 
întreg e toată imprimată de o raţionalitate unitară, combinată din raţiunile extrem 
de complexe ale tuturor părţilor ei. 

Unitatea spirituală, care reflectă şi unitatea biologică şi e reflectată de 
aceasta, se arată în faptul că fiecare persoană e un cuvânt cuvântător unic, ce 
are în sine adunate toate cuvintele limbii sale naţionale, iar acestea manifestă în 
ele unirea ei cu întregul cosmos şi unirea virtuală cu toţi semenii săi, iar mai 
special cu cei de o naţie. Nu se poate despărţi persoana de cuvintele ei şi de 
toate cele ce le expirmă prin ele şi de cei către care le exprimă. Ea e în primul 
rând unitatea cuvintelor sale; în ele se exprimă şi se comunică; ele sunt 
manifestarea sa conştientă raţională şi emoţională. Dar în faptul că aceleaşi 
cuvinte sunt şi ale celorlalte persoane şi, de aceea, o persoană poate înţelege 
cuvintele lor şi acelea pe ale ei, sau fiecare simte nevoia să comunice prin acelaşi 
tezaur de cuvinte, pe care îl învaţă de la altele, dar îl şi precizează împreună, 
rămânând totodată ca subiect unic neconfundat cu ele, se arată unitatea de întreg 
cuprinzător al fiecărei persoane, legat de întregurile personale neconfundate ale 
altora. Fiecare e un întreg care se poate exprima şi comunica prin cuvintele 
comune, dar fiecare rămâne subiect neconfundabil cu alte subiecte ale aceloraşi 
cuvinte şi într-un fel incomunicabil. Cuvintele nu există de sine. Numai o 
persoană le rosteşte şi numai o altă persoană le aude. Numai în comunicarea de 
sine inepuizabilă prin cuvinte, persoana exprimă şi lumea în care trăieşte şi care-i 
condiţionează viaţa sa biologică şi dă un conţinut celei spirituale, necontopită 
cu a altora, dar legată de a lor şi de a întregului cosmos. Astfel, prin cuvinte 
se arată ca un întreg neconfundabil nu numai întregurile personale între ele, ci 
şi unitatea lor cu natura cosmică. Se arată fiecare ca o raţiune unită într-o raţiune 
comună cu altele, unind raţiunile tuturor. 

Unitatea cuvintelor într-o limbă comună arată unitatea oamenilor între ei 
şi cu cosmosul, ca şi unitatea omului în sine. Toate sunt unite în cosmos, dar 
într-o unitate variabilă descifrată de oameni şi modelată în mod variat de fiecare 
şi de toţi în comun. 

însă unitatea întregurilor personale şi a lor întreolaltă şi cu lumea în unul 
şi acelaşi întreg nu poate fi de la sine. Această unitate e creată şi susţinută de 
un Subiect superior, care nu numai le vorbeşte spiritual persoanelor, ci le-a şi 
creat şi le susţine ca atare în unitatea între ele şi în unitatea lumii prin lucrarea 
Lui de Cuvânt suprem creator şi susţinător, ceea ce se^ reflectă în puterea 
transformatoare, nu însă şi creatoare a cuvintelor oamenilor. In Cuvântul personal 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



49 



«n 



suprem îşi are, ca într-un izvor, originea universul raţional întreg şi toate 
mtregunle raţionale neconfundate, care fac parte din unitatea lui. 

In mod special, El este prototipul omului care are în sine cuvintele ce-1 
exprimă pe el şi toate cu care stă în legătură, ca unele ce vin şi ele din Cuvântul 
suprem. Cuvântul creator şi susţinător are în Sine cuvintele sau raţiunile tuturor 
ale unora ca subiecte de cuvinte, ale altora ca conţinut al lor, deosebit de 
conţinutul persoanelor subiecte ale cuvintelor, dar destinat să devină al lor. Dar 
in toate cele create şi susţinute ca cuvinte plasticizate de altă fiinţă se reflectă 
şi comuniunea eternă a Cuvântului suprem, cu Persoana supremă a Tatălui si a 
Sfanţului Duh, care reflectă şi în comuniunea deosebită prin cuvinte între oameni. 

Numai persoana vorbeşte şi ea nu vorbeşte decât altei persoane, pentru că 
numai ele sunt conştiente de raţiunea lor şi de raţionalitatea tuturor. Dar şi pentru 
ca numai ele trăiesc unirea între ele ca necesitate a comuniunii iubitoare şi 
emoţionale, dar care, prin libertate, poate deveni şi neiubitoare. Aceasta îşi are 
baza in Dumnezeu ca comuniune supremă şi desăvârşită de persoane ca şi 
comunicare neconfundată a lor. Ea se prelungeşte nu fiinţial, ci prin reflectare 
şi lucrare voită în întregul raţional şi emoţional al persoanelor umane, dar şi în 
trebuinţa acestora de a-şi comunica lumea ca un întreg, în parte de o fiinţă cu 
ele, una alteia. 

Dar persoanele umane nu îşi comunică numai altora conţinutul lor şi al 
lumii gândit de ele, ci se şi influenţează unele pe altele, unindu-se tot mai mult 
prin cuvinte, iar în natură fac posibilă prin cuvinte conlucrarea în descoperirea 
împreună a energiilor ascunse în ea, în combinarea lor în moduri noi, spre o 
mai ampla folosire a lor. In aceasta se arată că nu numai omul este ca unitate 
intelectuală şi biologică în mişcare unitară şi multiplă, ci şi natura este un întreg 
menţinut ca atare printr-o mişcare unitară şi multiplă a componentelor ei. Şi tot 
in aceasta se arată caracterul dinamic, niciodată ajuns la capăt al raţiunii umane 
precum şi faptul că tot universul este în mişcare, dar componentele lui rămân 
aceleaşi şi m aceeaşi armonie raţională. în aceasta se reflectă faptul că însuşi 
Cuvântul prin care s-a creat şi se menţine universul ca acelaşi întreg armonios 
susţine in părţile lui mişcarea unitară şi multiplă prin lucrarea Lui care se 
manifestă în nenumărate lucrări. Şi tot El susţine şi o mişcare de cunoaştere şi 
de organizare a forţelor universului, corespunzătoare lor. O susţine aceasta nu 
numai fund Cuvânt sau Raţiune creatoare supremă, ci şi ca Fiu al Tatălui, care 
vrea sa adune tot mai mult în simţirea Sa filială faţă de Tatăl întreaga creaţiune 
legând lumea prin persoanele conştiente de Dumnezeu şi prin iubire 
Raţionalitatea ei unitară face posibilă iubirea între oameni şi dă unităţii tuturor 
cu Dumnezeu şi între ei bucuria iubirii. 

Originea lumii şi ţinuta ei nu e o esenţă impersonală din care ar ieşi şi în 
care s-ar topi toate fără rost, sau care ar susţine prin aceasta o unitate rigidă 
unita cu moartea, ci un Tată personal iubitor. Toată existenţa îşi are originea 
intr-un Tata iubitor şi tinde să se unească prin oameni cu El în bucuria iubirii 
fara sa se topească în El. 

Oamenii pot prin gândirea şi acţiunile lor libere să descopere şi să combine 
prin conlucrare iubitoare mişcările universului în care se manifestă energiile lui 
sau aceste energii înseşi în alte şi alte forme. Dar ei sunt ispitiţi prin aceasta 



50 



DUMITRU STĂNILOAE 



w 



adeseori să scoată unele energii ale universului din armonia lor, sau sa le 
folosească unii pe unele împotriva altora, ceea ce are un efect nefavorabil asupra 
naturii şi asupra vieţii omeneşti legată de ea. Ei fac aceasta in legătura cu 
promovarea în ei înşişi a unor mişcări inferioare, unilaterale, a mişcărilor pur 
biologice, producătoare de plăceri, prin dezlegarea lor de viaţa spirituala, care 
le pune o frână în iubirea între ei şi faţă de Dumnezeu. Astfel, in loc sa pună 
prin spirit în lucrare armonică puterile fizice ale naturii şi puterile organismului 
biologic, ţinând natura în armonia ei promovatoare de sănătate pentru oameni 
si organismul biologic sănătos, iar prin copleşirea lor de spiritul uman şi creator, 
să evidenţieze o mai mare lumină în univers şi o iradiere de putere iubitoare la 
distanţă a persoanelor, aduce o dezordine în forţele naturii şi ale organismului 
biologic uman şi, prin aceasta, o descompunere a armoniei lor, ceea ce aduce 
si moartea întregurilor biologice ale persoanelor umane. Unitatea armonioasa a 
universului şi a întregurilor umane face loc astfel dezordinii. Raţionalitatea 
unificatoare face loc unei false raţionalităţi a descompunerii, prin care fiecare 
individ îşi justifică pornirile lui egoiste. E raţionalitatea golită de iubire sau de 
armonia adevăratei raţionalităţi; e o raţionalitate care îi face pe oameni şa se 
socotească nu aduşi la existenţă de un Tată iubitor, ca să fie iubiţi ca Fiul bau 
si pe care să-L iubească împreună cu Fiul Lui, ci ca produşi de o esenţa faţa 
Se care nu pot simţi nici o iubire filială, precum nu pot simţi nici faţa de semenii 
lor, aduşi la existenţă spre moarte de aceeaşi esenţă. 

Un astfel de univers nu mai este unit cu Fiul şi Cuvântul unificator al lui 
Dumnezeu. Persoanele umane nu se mai consideră într-un fel provenind din 
singura origine iubitoare şi conştientă a tuturor, din Tatăl suprem, promovând 
sentimentul filial faţă de El şi unitatea între ele. Aceasta este căderea lor din 
Rai căderea din unitatea lor deplină în Cuvântul. Creatorul insa, nevrand sa lase 
lumea în această stare, o va readuce în unitatea cu Sine pnntr-o mai strânsa 
unire a ei prin Cuvântul. în acest scop îl va trimite pe Fiul Său sa se facă om, 
să ia trup, pentru ca să înlăture moartea şi să adune în El, prin iubirea pana a 
jertfă, pe oameni ca fraţii Săi şi împreună fii ai Tatălui ceresc şi sa aducă la 
armonie toate, înlăturând dezordinea şi descompunerea şi restabilind adevărata 
raţionalitate. Dar spre aceasta e necesară o pregătire a lumii. 



6. Rolul deosebit al Fiului şi Cuvântul lui Dumnezeu în crearea lumii 

si în menţinerea unităţii ei cu Dumnezeu şi în ea însăşi 



în Sfânta Treime, fiinţa lui Dumnezeu e trăită de Tatăl ca izvorul suprafunţial a 
tot ce poate fi, ca plenitudinea prin excelenţă a existenţei. De Dumnezeu nu se poate 
spune decât că e izvorul pornit spre dăruirea a toată plenitudinea Sa. De aceea nu se 
poate înţelege fără Fiul, Căruia îi dăruieşte toată existenţa supraexistenta a Sa. Fiul, 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



51 



primind-o, are un motiv deosebit să cugete cu mulţumire infinită la Tatăl, care-I 
dăruieşte bogăţia infinită a fiinţei Lui. De aceea, în Fiul, plenitudinea existenţei primite 
e trăită îndeosebi ca lumină. Fiul e adâncit ca Raţiunea supremă în infinita bogăţie ce 
I s-a dăruit din veci şi I se dăruieşte în veci de Tatăl. Tatăl, la rândul Lui, priveşte la 
bogăţia infinită cugetată de Fiul cu mulţumire de Fiu, cu o bucurie nesfârşită. Şi 
bucuria aceasta cu care priveşte la fiinţa Sa dăruită Fiului şi purtată şi de Fiul, bucurie 
dată şi de Fiul pentru primirea ei, e Duhul Sfânt care e şi El purtătorul fiinţei Tatălui. 
Fiul, având în El fiinţa revelată şi luminată în Sine, ca dăruită de Tatăl, se bucură şi 
El de primirea ei de la Tatăl cu bucuria cu care se bucură Tatăl, adică împreună cu 
Duhul. Dar Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh se hotărăsc ca existenţa de care se bucură Ei, 
să facă bucurie şi altor fiinţe conştiente, chiar dacă într-o măsură infinit mai redusă. 
Şi astfel aduc la existenţă creaţia din nimic, care redă în natura variată a lumii, dar 
mai ales în capacitatea de gândire şi trăire constantă a existenţei cu care sunt înzestrate 
persoanele create, ca umbră, bogăţia infinită a fiinţei primită de la Tatăl, însoţită de 
trăirea ei ca dar şi ca lumină, cu care e trăită de Fiul şi de simţirea bucuriei de trăirea 
ei în comuniune, trăită de Duhul Sfânt. 

Fiecare om e astfel ca un fel de chip al Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu, sau 
o persoană „după chipul" Tatălui care este Fiul şi Cuvântul sau Raţiunea şi înţelep- 
ciunea supremă, având în Sine şi bucuria Duhului. Fiecare om e chemat să gândească 
cu bucurie de la Duhul la taina fiinţei lui şi a lumii primite de la Tatăl prin Fiul, cum 
gândeşte Fiul Unul Născut la bogăţia infinită a fiinţei divine primite de la Tatăl 
împreună cu Duhul. Căci deşi fiinţa lui şi a lumii e numai o umbră a fiinţei divine 
primite de Fiul, de la Tatăl, chiar în această calitate de umbră a ei reflectă bogăţia şi 
adâncimea fiinţei divine, aşa cum e primită de Fiul de la Tatăl şi sentimentul afectuos 
de mulţumire al Fiului faţă de Tatăl pentru primirea de către El a fiinţei de la Tatăl, 
sentimentul ipostasiat în Duhul. 

De aceea se adânceşte şi omul cu raţiunea şi cu mulţumirea sa în sine şi 
în lume, cum se adânceşte Fiul împreună cu Duhul în fiinţa primită de la Tatăl, 
avându-se pe sine şi lumea ca imprimate de Fiul şi de Duhul. Omul gândeşte 
la ceea ce este el şi lumea legată de el, ca umbră a fiinţei dăruită de Tatăl Fiului, 
pentru că Fiul gândeşte la Sine şi la tot ce are de la Tatăl. Omul ia la cunoştinţă, 
cu mulţumire către Tatăl, de înţelesurile fiinţei sale şi ale lumii, primite de la 
Tatăl, prin Fiul, pentru că le-a primit luminate în modelul lor de Fiul şi 
Cuvântul lui Dumnezeu şi însoţite de bucuria întreţinută în El de Duhul. Omul, 
cunoscându-se pe sine şi lumea, întâlneşte pe Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, 
care proiectează înţelesurile lor şi mulţumirea originară pentru ele din Sine însuşi, 
care-L are pe Duhul Omul se cunoaşte pe sine şi lumea prin Fiul şi împreună 
cu El şi simte mulţumirea către Tatăl pentru existenţa sa şi a lumii prin Duhul 
Sfânt, 

Lumea e o lume de înţelesuri pentru că ea poartă pecetea Cuvântului lui 
Dumnezeu şi Duhul din Cuvântul îl îndeamnă pe om să mulţumească pentru 
existenţa sa şi a lumii, pentru că, văzând că nu le are prin sine, le cugetă ca 
dăruite de Tatăl prin Fiul. Omul şi lumea nu pot fi decât existenţe de înţelesuri, 
pentru că sunt chipul existenţei de înţelesuri originare primită de Cuvântul de 
la Tatăl. Omul trebuie să se recunoască pe sine şi lumea ca dar de la Tatăl, ca 
suprema origine, pentru că el şi lumea sunt chipul fiinţei divine primite de Fiul 



52 DUMITRU STĂNILOAE 



ca dar. Dacă n-ar fi un Tată care a dăruit fiinţa Sa Fiului, n-ar fi lumea ca chip 
al acestui dar. Dacă la originea tuturor n-ar fi un Tată care face fiinţa Sa un dar 
unui Fiu, n-ar putea fi nici existenţa omului şi a lumii lui un dar al iubirii, ci o 
emanaţie impusă de o lege şi n-ar avea rost o relaţie de mulţumire între om şi 
Dăruitorul existenţei lui şi a lumii, întreţinută de Duhul Sfânt. 

Persoanele umane au primit de la Fiul pecetea ipostasului filial descoperitor 
al luminii fiinţei divine primite de El de la Tatăl, iar lumea poartă şi ea întipărită 
în ea umbrele înţelesurilor fiinţei divine, primită de Fiul de la Tatăl şi revelată 
în Fiul. Lumea nu e un haos şi nici omul nedoritor de a-i descoperi înţelesurile 
ei, până la rădăcinile lor în înţelesurile fiinţei divine, şi ale sale în înţelesurile 
Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu, pentru că nici Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu 
nu e lipsit de calitatea revelatoare originară a înţelesurilor şi a mulţumirii de a 
fi primit de la Tatăl o fiinţă plină de înţelesuri, pentru a se revela prin El. Lumea 
e „lumină" (cuvântul românesc „lume" exprimă aceasta direct), dar aceasta pentru 
că e dăruită unui văzător şi căutător de lumină în sine şi în ea, de lumină care 
nu vine de la el. Lumea şi omul sunt lumină şi omul e căutător de lumină, dar 
nu sunt lumină de la ele şi nici nu au toată lumea în ele, pentru că vin de la 
un Dăruitor, care are toată lumina în El şi, de aceea, omul, căutând lumina până 
la capătul ei, trebuie să caute pe Dumnezeu, izvorul infinit al luminii, sau al 
luminii infinite. Cuvântul lui Dumnezeu e imprimat în noi, ca Cel prin care am 
fost creaţi după chipul Lui. Voind a ne înţelege pe noi şi lumea ce ţine cu noi, 
Tatăl ne-a creat prin Cuvântul Său pe noi ca raţiune cunoscătoare şi cuvânt care 
exprimă înţelesurile descoperite de ea lui Dumnezeu şi semenilor noştri, pentru 
că Dumnezeu n-a creat prin Cuvântul Său un singur om după chipul Lui, ci 
mulţi, ca să fie şi între oameni o comuniune, cum este în Sfânta Treime, o 
comuniune mai uşor accesibilă omului. Aceasta şi pentru ca să se exercite mai 
uşor în iubirea ce li se cere să o arate şi lui Dumnezeu şi pentru ca să poată 
contribui toţi la înţelegerea de către fiecare, a lumii atât de bogate, şi prin aceasta 
la înţelegerea lui Dumnezeu, ca comuniune de desăvârşită iubire. 

Sfânta Scriptură ne spune clar că lumea a fost creată prin Cuvântul şi Fiul 
lui Dumnezeu. „Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce 
s-a făcut" (Ioan I, 3). Aceasta o repetă şi Simbolul niceo-constantinopolitan. 
Prin aceasta s-a imprimat pecetea Lui ca Fiul ji Cuvântul lui Dumnezeu în ea, 
sau pecetea unei filiaţii şi raţionalităţi de sus. In special omul a fost făcut după 
„chipul Fiului şi Cuvântului", care este chipul Tatălui. Iar natura cosmică e 
prelungirea actuală şi potenţială a omului ca astfel de chip. 

Desigur, omul ca creatură nu e chipul Fiului, la fel cum e Fiul chipul 
Tatălui. Căci el nu e născut din fiinţa Fiului, cum e născut Fiul din fiinţa Tatălui, 
ci e creatură. Fiind „după chipul Fiului şi Cuvântului", nu chipul Lui, omul e 
făcut să aspire spre Tatăl în unire cu Fiul şi prin Fiul, nu să se îndrepte exclusiv 
spre Fiul, ca Fiul spre Tatăl. Fiul pune pe om pecetea Sa de Fiu al Tatălui, ca 
să fie şi el fiu al Tatălui, dar nu prin fiinţă, ci prin originea ce o are ca creatură 
de la Tatăl. Omul e Fiu al Tatălui şi aspiră spre originea personală a vieţii sale 
prin natura lui, care nu e din fiinţa Tatălui, ca Fiul Unul Născut, dar are origine 
şi ca temelie puterea şi lucrarea Tatălui. Dar o are din faptul că e creat de Tatăl 
prin Fiul şi a primit prin aceasta pecetea Fiului. 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



53 



Wh 



Dar Fiul e şi Cuvântul lui Dumnezeu, sau Raţiunea, sau înţelepciunea 
ipostatică a Iui Dumnezeu. El a pus pe om pecetea Sa şi întrucât 1-a înzestrat 
prin creaţie, în firea lui, cu raţiune, sau cu înţelepciune, cu raţiunea care se mişcă 
spre infinitate şi spre înţelegerea înţeleaptă, cuprinzătoare, neunilaterală, profundă 
a tuturor, deci a lui Dumnezeu în care îşi au temeiul şi explicaţia toate. Astfel, 
în raţiunea omului e pusă aspiraţia de a cunoaşte în fond p6 Dumnezeu şi în 
Dumnezeu toate. De fapt, aspiraţiei omului de a cunoaşte totul, de a nu se opri 
la nimic finit şi la nici o sumă a celor finite, trebuie să-i corespundă un obiectiv 
mai presus de toate cele finite, un obiectiv atotsatisfăcător al setei de cunoaştere 
a raţiunii omeneşti. Omul aspiră prin raţiunea lui la o cunoaştere a nemărginitului 
personal, căci numai în Persoană nemărginitul e trăit în mod concretizat şi ca 
o viaţă real experiată. O reflectare a nemărginitului personal concretizat ca viaţă 
are omul în persoana proprie şi a altora. De aceea, cunoaşterea sa şi a altora 
într-un mod care nu e numai teoretic, ci şi experimental, îi serveşte omului ca 
un mijloc prin care se urcă la unirea cu Dumnezeu, ca izvor al vieţii veşnice. 
Dar spre cunoaşterea lui Dumnezeu îi serveşte şi cunoaşterea naturii, fără de 
care omul nu se poate înţelege. Natura îi serveşte ca un asemenea mijloc numai 
când omul îşi pune ultimele întrebări cu privire la originea ei, care nu poate fi 
de la ea, la temelia şi la sensul ei ultim, ca şi la legăturile ei cu taina persoanei 
indefinibile. Ea se dovedeşte ca dată omului ca mijloc de înaintare prin 
cunoaşterea ei spre Cuvântul prin raţionalitatea imprimată ei, accesibilă raţiunii 
umane, spre a se adânci prin ea în raţiunile tot mai profunde ale ei în Dumnezeu. 
Ea poate deveni astfel străvezie pentru Dumnezeu. Dar omul, cunoscând natura 
ca dar multiplu al lui Dumnezeu către sine, ajunge prin tot mai profunda 
cunoaştere raţională a naturii şi la cunoaşterea iubirii lui Dumnezeu care i-a 
dat-o. La fel ajunge prin cunoaşterea tot mai profundă a sa şi a semenilor săi, 
în legătura afectuoasă ce-i leagă şi fericeşte, îi încălzeşte şi le luminează viaţa, 
la cunoaşterea iubirii lui Dumnezeu, care le-a dat existenţa sa şi le-o îmbogăţeşte 
continuu prin natură şi prin semenii lor. 



7. Căderea lumii, sau slăbirea legăturii ei cu Fiul şi Cuvântul 
lui Dumnezeu şi pregătirea ei prin EI, pentru întruparea Lui 



Omul n-a mers la această semnificaţie curată a creaţiei, spre descoperirea 
transparenţei ei pentru Dumnezeu. Prin aceasta nici spre descoperirea tainei 
spirituale a lui şi a semenilor săi, care îi putea deschide adâncimea spre 
Dumnezeul cel personal El a fost ispitit să rămână la grosimea de suprafaţă a 
naturii, a sa şi a semenilor săi, care se satisface cu plăcerile pe care i Ie* dă 



care 



îi oferă nişte plăceri pe care le socoteşte bune, când de fapt aduc urmări rele 



54 DUMITRU STĂNILOAE 



la scoaterea trupului de sub puterea spiritului şi deci la treapta lui de descom- 
punere până la moarte. El a lăsat deci acoperită natura ca „pom al vieţii", 
văzând-o numai ca „pom al cunoştinţei binelui şi răului". Aceasta 1-a scos din 
legătura conştientă cu Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, din adevărata raţionalitate 
imprimată de El creaţiei şi fiinţei Sale proprii şi a semenilor Săi, ca şi din 
sentimentul filial faţă de Dumnezeu, din conştiinţa întreţinută în el de Fiul că 
lumea îi este dăruită de Tatăl ceresc şi din bucuria de acest fapt, dăruită de 
Duhul Această împătimire egoistă şi oarbă de suprafaţa pur materială a lumii 
a adus şi o tot mai mare dezmembrare şi luptă între oameni. Chiar Adam şi Eva 
pun vina unul pe altul pentru căderea lor din viaţa spirituală trăită în comuniune 
cu Dumnezeu, fapt care a slăbit şi comuniunea între ei. 

Această cădere din unirea prin Cuvântul şi depărtarea de la „pomul vieţii" 
echivalează cu scoaterea oamenilor din Rai, din comuniunea cu Dumnezeu şi 

întreolaltă. 

Ei au dezvoltat această considerare a lumii, ca lume de obiecte a cărei 
raţionalitate superficială poate fi cunoscută şi folosită în tot felul de combinaţii 
ale energiilor ei materiale descoperite de ei în folosul lor pur trupesc. In această 
dezvoltare a închipuirii puterii lor asupra naturii ca depinzând exclusiv de ei, 
sau de nişte zei una cu ei în fond, ca forţe ale naturii de o fiinţă cu forţele lor, 
au înaintat în producerea de opere gigantice, ca semne amăgitoare ale puterii 
lor, neştiind de spiritul lor cu care pot rămâne real nemuritori. Aşa au înălţat 
turnul Babei şi piramidele. Dar orgoliul manifestat în înălţarea turnului Babei 
i-a dus până la gradul de a nu mai avea aceeaşi limbă, sau de a nu mai avea 
cuvintele ca mijloc de unitate, iar construirea piramidelor, ca practică de a chinui 
cei cu mai mare putere socială pe cei mai mici, robindu-i muncii de construire 
a acestor monumente „păstrătoare" ale trupurilor lor. 

Dar Cuvântul lui Dumnezeu a continuat în acelaşi timp să-şi manifeste 
puterea Lui în unii oameni, pentru pregătirea lor de a primi pe Fiul şi Cuvântul 
lui Dumnezeu într-un trup, care va părăsi alipirea la suprafaţa materială şi 
superficială a lumii, căutând prin trupul curăţit de patimi materiale şi prin natura 
văzută în adâncimea ei spirituală de „pom al vieţii", transfigurarea ei şi a trupului 
şi unirea cu Dumnezeu. Dacă căderea a venit prin creşterea poftelor trupeşti, 
căutătoare de satisfaceri printr-o natură văzută numai în suprafaţa ei materială, 
devenită opacă, ridicarea omului din această stare nu putea veni decât printr-o 
detaşare de această suprafaţă exclusiv materială a lumii, printr-o adâncire în ea 
ca „pom al vieţii", prin care se reia unirea cu Dumnezeu. Dar la această putere 
nu putea ajunge trupul decât numai asumat de însuşi Cuvântul şi Fiul lui 
Dumnezeu, care se trăieşte ca trup al însuşi iposatasului dumnezeiesc, în calitate 
de Cel ce şi-a pus pecetea raţionalităţii şi filiaţiei Sale în el la creare. în această 
calitate Cuvântul poate reface şi întări la maximum, în trupul asumat de El însuşi 
ca Persoană, raţionalitatea lui. 

Pregătirea pentru această înţelegere a căii spre mântuire o va face Cuvântul 
lui Dumnezeu cu conlucrarea unora din oameni, ba chiar cu un popor întreg, cu 
poporul ales. Ea e preînchipuită oarecum simbolic, de detaşarea lui de lumea 
aceasta „egipteană" şi de eliberarea de robia ei prin trecerea printr-o pustie, spre 
ţara unde va sluji liber lui Dumnezeu şi va trăi în deplina unitatea a credinţei, 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA LUMII DIN NIMIC ÎN TIMP 55 



AriiMHIHiaiWHWWIPWWMW 



sau a legăturii cu El şi între ei. Ei se vor dezlipi printr-o asceză anevoioasă de 
robia egipteană, care le produce şi o plăcere prin „căldările ei cu carne", 
mişcându-se patruzeci de ani, ceea ce simbolizează toată viaţa matură a unui 
om, într-o pustie, pentru a ajunge în pământul veşnic al făgăduinţei, sau în 
Canaan. Faptul că Cel ce ocroteşte ieşirea aceasta simbolică a poporului evreu 
din ataşarea la lume este Cuvântul şi că El îl va scăpa de moarte prin jertfa Sa, 
se arată în simbolul mielului pascal. El se preanunţă pe Sine mai lămurit ca 
Mântuitor viitor, prin cuvintele comunicate prin prooroci. 

Pregătită astfel omenirea pentru primirea Lui ca om apropiat prin revelaţia 
Vechiului Testament, care e opera lui Dumnezeu prin Cuvântul, Acesta se face 
de fapt om, luând trup prin care va practica cea mai desăvârşită asceză a detaşării 
de lume, ca să poată reveni ca om în Rai, dar nu ocolind moartea, ci biruind-o 
prin suportarea ei, ca ultimul act al detaşării de lumea ca „pom al cunoştinţei" 
pentru a intra în viaţa veşnică fără de moarte, prin învierea cu trupul. 

Fiul lui Dumnezeu cel înviat, după o astfel de viaţă dezlipită de lumea 
superficială, va ajuta şi celor ce se vor alipi Lui să parcurgă acest drum al Lui, 
ca să treacă prin moarte cu sufletul în Rai, iar la sfârşitul lumii întregi în forma 
ei actuală îngroşată, să învie şi cu trupul la viaţa veşnică, cu întreaga fiinţă 
omenească, ■* 

Dar unii oameni nu vor accepta această cale a lui Hristos. Şi în general 
mulţi oameni vor continua să se lase ispitiţi şi după venirea Lui de descoperirea 
energiilor cosmice şi de combinarea lor în noi forme de gigantism, prin care 
cred că-şi uşurează şi-şi fac mai plăcută viaţa trupească în lume. 



8. Scopul ultim al creaţiei după cădere: reunifîcarea în Fiul şi Cuvântul 
lui Dumnezeu cel întrupat şi pregătirea prin El spre acest scop 





Din cele spuse s-a văzut că chiar pr iii x r p,a ţi p. J J ^mmz® âr^^%4imm~câ 

După cădere, Dumnezeu urmăreşte acelaşi scop prin 
reunificarea creaţiei îiTEL Acest scop se adevereşte prin aceasta ca un scop al 
iubirii. Iar ca Dumnezeu să urmărească acest scop, trebuie ca El însuşi să fie 
un Dumnezeu al iubirii, sau să cunoască iubirea în Sine din veci. însăşi crearea 
lumii şi scopul creării ei se explică astfel din faptul că Dumnezeu este Treime 
iubitoare de Persoane. Precizăm însă că Treimea nu-L obligă pe Dumnezeu să 
creeze lumea, căci aceasta n-ar mai fi cu adevărat iubire; dar o explică. 

Sfinţii Părinţi precizează de aceea ca scop al creării lumii şi al conducerii 
ei spre Sine, ca să-i împărtăşească iubirea pe care Tatăl o are faţă de Fiul Său. 
iar fiinţele create conştiente să-i răspundă cu iubirea lor filială, care le vine din 
alipirea la Fiul Lui Unul Născut făcut om. «*»- 



^ 



56 DUMITRU STĂNILOAE 



MAHAAM^Hi^ri^H^^h^B^riMM^i^M^^^^^B^^^^^^^^^i^^^^^^^^illi 



Acesta e şi rostul pozitiv al timpului. Fără Cuvântul şi mai ales fără Cuvântul 
întrupat făcut om, ca să-i conducă pe oameni în timp spre iubirea ce o are El 
faţă de Tatăl, timpul n-ar avea nici un rost. Timpul poartă pecetea Cuvântului 
şi va fi asumat de Cuvântul întrupat, spre a-1 conduce spre veşnicie, sau spre 
sfârşitul lui, fără a se pierde cele bune câştigate în cursul lui, ceea ce înseamnă 
conducerea oamenilor în timp spre veşnicia lor în El. Deci lumea nu numai că 
a fost creată prin Cuvântul dinainte de veci, ci şi pentru Cuvântul care se va 
întrupa, ca să adune lumea în veşnica unire cu El şi cu Sfânta Treime. 

Dar aceasta înseamnă că lumea, deşi se compune din natură şi oameni, 
propriu-zis natura inconştientă e făcută pentru oameni, iar oamenii pentru a urca 
în comuniunea filială cu Dumnezeu cel în Treime, în adunarea lor în Fiul Tatălui. 
Natura e făcută pentru oameni, ca ei să fie ajutaţi de ea să urce în comuniunea 
între ei şi cu Dumnezeu, dar şi ca ei să o ridice şi pe ea la treapta unui tot mai 
vădit transparent al lui Dumnezeu. Fără om, natura n-ar avea nici un rost şi n-ar 
avea nevoie nici de un timp cu sens progresiv, pentru a creşte în unirea cu 
Dumnezeu. N-ar exista decât un timp al repetiţiei monotone. Omul e ajutat în 
urcuşul lui spre Dumnezeu de natură, dar în vederea creşterii lui spirituale spre 
Dumnezeu. El e cel ce adună din ea sensurile originii ei divine şi o foloseşte 
ca mijloc al comuniunii tot mai sporite cu semenii săi, care-1 ajută să crească 
şi în comuniunea cu Dumnezeu, izvorul iubirii dintre oameni. 

Umanul e chemat să urce în mod conştient şi liber, condus de îmţelepciunea 
ipostatică, care e totodată Fiul lui Dumnezeu, până la a fi făcut umanul Persoanei 
Lui, şi prin aceasta până la ţinta de a se face El om între oameni, rămânând şi 
Fiul, Unul Născut al lui Dumnezeu. Omul e coroana creaţiei mai ales întrucât 
se poate face însuşi Fiul lui Dumnezeu ca om, o astfel de coroană. Dumnezeu 
nu face o lume pentru a o privi de sus şi ea a-L privi de la distanţă, ci pentru 
a o face prin umanitatea asumată, conţinutul vieţii Sale în Fiul Său şi viaţa 
dumnezeiască din Fiul Său, conţinut al ei. Iar Fiul Său adună în Sine ca om 
toată creaţia şi actualizează pe omul unit cu sine, ca o coroană a Creaţiei. 

Omul e creat ca viaţa lui să devină viaţa lui Dumnezeu Cuvântul, iar viaţa 
lui care uneşte spiritul cu materia, devenind viaţa umană a lui Dumnezeu 
Cuvântul, să devină a Lui şi lumea materială, ca mediul de manifestare al 
Persoanei dumnezeieşti. 

Am văzut că însăşi observaţia imprimă subiectivitatea sau puterea spirituală 
a omului în mişcarea naturii. Nu e greu deci de admis că natura poate fi dusă 
de oameni puternici în duh spre transfigurarea ei prin Dumnezeu cel lucrător în 
ei. Dar numai în Hristos şi prin El, Dumnezeu lucrează deplin în umanitate. 

Numai pentru că omul are nevoie de o creştere spirituală pentru unirea cu 
Dumnezeu - sau pentru că n-a fost emanat într-o desăvârşire asemenea Lui, sau 
într-o nedesăvârşire de nedepăşit - are timpul cu un sens sau cu un rost. Altfel, 
timpul ar fi fără nici un sens sau rost. Şi întrucât creşterea spirituală a fiecărui 
om e legată de natură şi de semenii săi, s-a dat întregii creaţii un timp. Şi fiecare 
om e adus de Dumnezeu Cuvântul la existenţă într-un timp deosebit al lui, în 
care să poată creşte ca persoană deosebită, în alte relaţii, în alt moment al istoriei, 
legat de alte persoane, în altă societate, pregătit de alţi predecesori. Toate aceste 
timpuri personale sunt încadrate într-un timp al lumii ca întreg, în care fiecare 



SFÂNTA 



57 



mt^^^tm 



om îşi are locul lui, cu responsabilitatea şi îndatoririle lui, care se leagă într-un 
întreg al istoriei, de care fiecare va avea să răspundă, în ce măsură a contribuit 
la înaintarea ei în bine sau în buna înţelegere între oameni, sau în rău în 
dezmembrarea iraţională între oameni, adică pentru conducerea ei spre adunarea 
in ipostasul Cuvântului sau Raţiunii Ipostatice a lui Dumnezeu, sau contrar ei 
după ce Acesta a venit în întâmpinarea §i ajutorul nostru, făcându-Se om între 
oameni, sau partenerul nostru de dialog la nivel intim §i egal, dar şi cu puterea 
de a ne malta la nivelul îndumnezeit pe care 1-a imprimat umanitatea asumată 
de bl. Dumnezeu a creat în acest scop pe om ca partener posibil al Lui sau 
pentru a putea lua loc între oameni, ca să-i poată ridica pe ei la nivelul 
îndumnezeit prin har. Şi în legătură cu omul, a creat toată natura materială 
capabila de a fi purtată de El, transfigurată de El, făcută mediu de manifestare 
străvezie a Lui; dar nu dintr-o necesitate a Lui, ci dintr-o iubire aşa de mare 
faţa de creaţie, ca a fost în stare de a se face El însuşi purtătorul ei, sau pe ea 
mediu comunicabil al Lui. * 

Dacă Dumnezeu a creat lumea prin Cuvântul, după căderea ei, sau după 
slăbirea legăturii ei cu El, care însă nu a încetat cu totul, tot prin El o conduce 
ca sa poată primi pe Cuvântul întrupat în maximă intimitate cu oamenii ca Acesta 
sa scape pe oameni de moarte şi să-i unească cu Sine, ducându-i la 
îndumnezeirea după har şi la viaţa veşnică întru desăvârşire. în aceste roluri îl 
prezintă Sf. Apostol Pavel pe Cuvântul întrupat la plinirea vremii, când scrie- 
„Frecum intru El ne-a şi ales, înainte de întemeierea lumii, ca să fim sfinţi si 
fara de prihană înaintea Lui" (Efeseni I, 4). 

Dar aceasta iarăşi nu înseamnă că dacă Tatăl a născut din veci pe Fiul Său 
a trebuit să creeze numaidecât lumea. Ba nici măcar odată ce a creat-o n-â 
trebuit numaidecât să se şi întrupeze Fiul Său. Sf. Maxim Mărturisitorul spune 
direct ca, daca lumea n-ar fi căzut, Dumnezeu ar fi dus-o în alt mod la unirea 
definitiva cu El, o dată ce a fost unită prin creaţie cu Fiul şi Cuvântul Său El 
zice: „Căci trebuia ca o dată ce Dumnezeu ne-a făcut asemenea Lui (prin aceea 
ca avem prin împărtăşire trăsăturile exacte ale bunătăţii şi a plănuit dinainte de 
veacuri şa fim in El), să ne şi ducă la acest sfârşit prea fericit, dându-ne ca mod 
buna folosire a puterilor naturale. Iar omul, refuzând acest mod prin reaua 
întrebuinţare a puterilor naturale, ca să nu se îndepărteze de Dumnezeu 
instrainandu-se, trebuia să introducă un alt mod cu atât mai minunat, şi mal 
dumnezeiesc decât cel dintâi, cu cât ceea ce e mai presus de fire, e mai înalt 
decât ceea ce e după fire. Şi acest mod e taina venirii atottainice a lui Dumnezeu 
An^f!' P5 e 5 um u cre ? em toţi. Căci dacă testamentul cel dintâi ar fi rămas, zice 
Apostolul, fara prihana, nu s-ar fi căutat loc pentru un al doilea (Evr. VIII 7) 
Şi de fapt este vădit tuturor că taina ce s-a săvârşit în Hristos la sfârşitul veacurilor 
este dovada şi urmarea greşelii protopărintelui de la începutul veacului" (Am- 
bigua, Bucureşti, 1983, cap. 7 k, p. 97). ^ 
. Deci la întruparea Fiului lui Dumnezeu pentru situaţia lumii căzute, cugetă 
in concret Sfinţii Părinţi când pun în legătură întruparea cu crearea lumii La 
situaţia aceasta cugetă ei când văd dinainte de veci întruparea condiţionată de 
o Fecioara prea curata şi legată cu jertfa ce avea să o aducă Fiul Cel întrupat 



yg DUMITRU STĂNILOAE 



m*m 



■^H^MMW 



Cu precizările aceastea, se poate spune că gândirea dinainte de veci a lui 
Dumnezeu la nume şi la timpul şi la crearea ei e legată de Cuvântul lui 
Dumnezeu, de întruparea Lui, de adunarea lumii în Hnstos cel înviat şi prin 
aceasta de relaţia noastră filială cu Tatăl în Duhul Sfânt. Hristos este in calitate 
de Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, „viaţa" şi „lumina" desăvârşită şi veşnica a 
lumii spre care e condusă de El. El e „calea" prin care înaintăm şi ţinta cau, 
sau odihna" veşnică şi fericită a plenitudinii, spre care sunt conduşi cei ce se 
alipesc de El prin credinţă. Fără El, lumea n-ar avea nici un înţeles. Cine nu 
ştie de El, umblă într-un întuneric total: „Eu sunt lumina lumii; cel ce tai 
urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii" (Ioan VIII, 
12). Acela, socotind că se va topi în esenţa lumii, nu vede şi nu va vedea nici 
un sens al existenţei lui. Iar declarându-Se El însuşi „odihna" veşnica a tuturor, 
zice: „Veniţi la Mine toţi cei osteniţi şi împovăraţi şi Eu vă voi odihni pe voi 
(Mt XI 28). Numai o persoană odihneşte cu dragostea ei; şi numai Persoana 
care are în Ea dragostea şi viaţa desăvârşită poate odihni deplin şi veşnic pe cei 
ce vin la Ea. Mântuitorul spune că această odihnă constă în a-L avea pe 
Dumnezeu ca Tată; dar eu nu-L pot avea pe Dumnezeu ca Tată, dacă nu-L am 
pe Fiul Lui ca Frate. Iar aceasta ni S-a făcut El întrupându-se. „Toate Mi -au 
fost date Mie de către Tatăl Meu şi nimeni nu cunoaşte pe Fiul decât numai 
Tatăl, nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni decât numai Fiul şi cel căruia va voi 
Fiul să-i descopere" (Mt. XI, 27). Cine nu a cunoscut pe Hristos ca Fiu al Tatalm 
ceresc, nu-L poate cunoaşte pe Tatăl ceresc ca Tată, deci nu poate ajunge la 

odihna în El. ,.,.,« ., r - » *- % oi 

Oamenii nu pot găsi „viaţa" fără sfârşit, deci „odihna" de frământările şi 

îndoielile lor cu rost şi fără rost, decât în Tatăl ca izvorul nesfârşit a toata „viaţa , 

dar un izvor iubitor. Numai Tatăl uneşte în Sine izvorul vieţii nesfârşite cu 

izvorul iubirii nesfârşite. Iar în El nu putem ajunge şi nu ne putem simţi fericiţi 

decât în calitate de fii. Iar calitatea aceasta n-o putem dobândi decât ra unire cu 

Fiul Lui Unul Născut, făcut om. . „ 

Sf Maxim Mărturisitorul a văzut progresul fiinţelor conştiente create, in 
înaintarea de la „existenţa" ce li s-a dat de Dumnezeu, la „existenţa buna spre 
ţinta „existenţei veşnic bune" (Ambigua, cap. 7). Dar existenţa nu poate deveni 
bună decât în relaţie cu alte persoane. Iar „veşnic bună" nu poate deveni decât 
ca persoană eternizată în relaţie cu o comuniune de Persoane eterne prin ele 
înseşi, adică cu Sfânta Treime. Această aspiraţie a persoanei umane e o dovada 
că există Persoane eterne prin ele înseşi, în fericirea comuniunii desăvârşite, care 
pot crea şi alte persoane care să voiască şi să poată deveni în relaţie cu Ele, dar 
şi întreolaltă veşnic bune. Trebuie să se poată bucura de iubirea unor Persoane 
care au în Ele înseşi din veci iubirea desăvârşită între Ele, ca să se iubească 
prin aceasta şi între ele înseşi cu o iubire veşnică. 

Dar la iubirea Persoanelor eterne şi prin ea la iubirea persoanelor umane 
ajungem prin Hristos, care e una din Persoanele comuniunii iubitoare eterne, ce 
S-a făcut om aducând acea iubire şi în relaţie cu persoanele umane create. Căci 
El a umplut de iubirea Sa eternă faţă de celelalte Persoane divine şi umanitatea 
pe care şi-a făcut-o proprie, iar prin ea a arătat această iubire a Sa, ca Persoana 
divină şi în relaţia cu cei dintre care s-a făcut unul după firea asumata, 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



59 



încălzindu-ne şi pe noi de iubirea Lui faţă de celelalte Persoane ale Sfintei Treimi 
şi faţă de oameni. Prin aceasta Hristos a devenit Persoana care a extins Iubirea 
între Persoanele divine, ca iubire între o Persoană devenită şi umană şi cele 
divine şi între ea şi celelalte persoane umane. Şi aceasta este „odihna" spre 
care conduce. pe toţi cei ce se alipesc Lui. 

Că lumea e creată pentru Hristos şi prin El pentru iubirea între oameni şi 
Sfânta Treime şi între ei înşişi, adică pentru că există Fiul Tatălui din veci care 
se va face om, sau pentru că Sfânta Treime vrea să extindă iubirea dintre 
Persoanele ei şi la oameni şi deci şi între ei înşişi şi între ei şi Ea, o spune Sf. 
Maxim Mărturisitorul în următoarele: „Aceasta este taina cea mare şi ascunsă, 
acesta este sfârşitul fericit spre care s-au întemeiat toate; acesta este dumnezeies- 
cul scop, mai înainte cugetat al începutului tuturor, pe care definindu-1 spunem 
că e ţinta finală mai înainte cugetată pentru care sunt toate. Spre acest scop final 
privind Dumnezeu, a adus la existenţă fiinţele cele create. Aceasta e cu adevărat 
ţinta finală a Providenţei şi a celor providenţiate, când se vor aduna (recapitula) 
în Dumnezeu toate cele făcute de EL Aceasta este taina care îmbrăţişează toate 
veacurile şi descoperă sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu, care există de infinite 
ori infinit dinainte de veacuri. Iar Vestitor al lui s-a făcut însuşi Cuvântul fiinţial 
al lui Dumnezeu, făcut om. Căci Acesta a dezvăluit, dacă e îngăduit să o spunem, 
însuşi adâncul cel mai dinlăuntru al bunătăţii părinteşti şi a arătat în Sine ţinta 
pentru care au primit făpturile începutul existenţei. Fiindcă pentru Hristos sau 
pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile şi cele aflătoare înlăuntrul 
veacurilor începutul existenţei. Dar şi sfârşitul lui Hristos... Căci încă înainte de 
veacuri a fost cugetată şi rânduită unirea mărginitului şi nemărginitului, a 
măsuratului şi nemăsuratului, a Creatorului şi a creaturii, a stabilităţii şi a mişcării. 
Iar această taină s-a arătat în Hristos, care s-a arătat în cele din urmă dintre 
timpuri, aducând prin ea împlinirea hotărârii de mai înainte a lui Dumnezeu. 
Aceasta, pentru ca cele ce se mişcă după fire să găsească odihna în jurul Aceluia 
care este după fiinţă cu totul nemişcat, ieşind din mişcarea faţă de ele înseşi şi 
una faţă de alta; de asemenea ca să primească prin încercare cunoştinţa trăită a 
Aceluia în care s-au învrednicit să se odihnească, cunoştinţa care le dăruieşte 
posesiunea fericită neschimbată şi statornică a Celui cunoscut de ele" (Răsp. 
către Talasie 60; Filoc. rom. III, p. 327-8; P. G. 90, col. 621), 

Sfârşitul spre care sunt duse în Hristos toate este una cu îndumnezeirea 
lor, sau cu ridicarea lor peste insuficienţele pentru a căror depăşire le e dat 
timpul. „Iar îndumnezeirea, ca să spun pe scurt, este concentrarea şi sfârşitul 
tuturor timpurilor şi veacurilor şi. a celor din timp şi din veac. Iar concentrarea 
şi sfârşitul timpurilor şi veacurilor şi a celor din ele este unirea nedespărţită a 
începutului adevărat şi propriu cu sfârşitul adevărat şi propriu în cei mântuiţi" 
(Răsp. către Talasie 59; Filoc rom. III, p. 315). 

G. Florovski redă, după Sf. Atanasie, ideea că lumea a fost creată prin 
Cuvântul şi pentru Cuvântul astfel: „Creaturile sunt create prin Cuvântul şi pentru 
Cuvântul, «în chipul Cuvântului», «în chipul chipului Tatălui», cum a exprimat 
aceasta şi Metodiu de Olimp. (Banchetul VI; P.G. 18, col. 113). Creaţiunea 
presupune Treimea şi pecetea Treimii e imprimată pe toată creaţiunea... Aceasta 
introduce «iconomia mântuirii». Sfatul dumnezeiesc privind mântuirea şi 



66 DUMITRU STĂNILOAE 



răscumpărarea este o hotărâre din veci şi pretemporală (Ef. III, 11)... Fiul lui 
Dumnezeu este din veci rânduit spre întrupare şi cruce şi de aceea este Mielul 
«care a fost rânduit mai înainte de întemeierea lumii, dar s-a arătat în anii cei 
mai de pe urmă, pentru noi» (/ Petru I, 20); este «Mielul junghiat de la 
întemeierea lumii» (Apoc, XIII; 8). întruparea şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu 
pentru mântuirea lumii nu e o necesitate a fiinţei dumnezeieşti, ci a voinţei lui 
Dumnezeu, sau a «iconomiei Lui». 

Căci însuşi faptul că timpul nu e folosit de făpturile conştiente numai spre 
înaintarea lor spre unirea cu Dumnezeu, arată nu numai libertatea lor, ci şi că 
nici crearea şi conducerea lumii spre unirea cu Dumnezeu, deci nici timpul, nu 
sunt impuse de o necesitate a fiinţei Lui, ci sunt fapte ale voinţei lui libere, care 
se cer acceptate de o libertate corespunzătoare din partea oamenilor. 

Ele sunt, de aceea, fapte libere ale Persoanelor divine şi ale comuniunii 
iubirii lor, care cer o acceptare şi conlucrare liberă a persoanelor umane. Iubirea 
e faptă a libertăţii şi se adresează libertăţii. 

Din rostul timpului de a prilejui şi face posibilă mişcarea lumii spre un 
scop final şi anume spre unirea ei cu Dumnezeu în veşnicia fericită neschimbată, 
rezultă caracterul dinamic al creaţiunii şi al timpului legat de ea. Timpul e 
imprimat ca mereu schimbător chiar în creaţiune. Dar e imprimat ca formă de 
trecerea continuă spre mai mult. Timpul e de aceea trecător, dar nu fără urme, 
ci prilejuind înscrierea unui progres spre desăvârşire în creaţiune, pentru că însăşi 
creaţiunea nu poate rămâne fixată în starea în care este în fiecare moment, ci 
trece mereu spre alte stări mai bune (sau mai rele) prin timpul care trece. în 
mod normal, schimbarea creaţiunii şi a timpului e din dorinţa de a trece spre o 
stare mai bună, mai bogată în viaţă. Dar creatura se poate amăgi şi cu o mişcare 
spre o stare mai rea, cu aparenţa că e o mişcare spre mai bine. Ea poate fi şi 
o mişcare a creaţiunii spre dezbinare, în amăgirea că prin aceasta se^ afirmă mai 
tare pe sine. Astfel, se slăbeşte cu amăgirea că se îmbogăţeşte. în amăgirea 
aceasta oamenii au căzut, prin păcat, pradă morţii. Dar cei ce revin la înaintarea 
spre Dumnezeu, izvorul adevăratei vieţi, şi cu aceasta la adevărata îmbogăţire 
spirituală, înving moartea trupului. 

Dar să vedem în mod special care e rolul Cuvântului lui Dumnezeu în 
aducerea lumii la existenţă şi în ce constă căderea ei şi pregătirea ei pentru 
întruparea Lui. 

Am văzut pregătirea poporului ales pentru Hristos ca o pregătire prin 
detaşarea de lume, pentru legătura cu Dumnezeu şi pentru viaţa veşnică în El, 
ca stare realizată în Hristos. Dar Hristos nu ne-a adus numai viaţa veşnică în 
Dumnezeu, în general, ci şi legătura iubitoare cu Tatăl prin El ca Fiu, făcut Om 
şi deci Frate cu noi. Oamenii sunt pregătiţi astfel pentru primirea Cuvântului 
făcut Om, ca Fiu al Tatălui şi ca Frate al lor, deci în scopul de a-i face împreună 
cu Sine fii ai Tatălui ceresc şi fraţi între ei. 

Pregătirea oamenilor pentru primirea cu înţelegere a Fiului şi Cuvântului lui 
Dumnezeu ca Om nu se putea realiza fără a-i face să-şi dea seama că divinitatea nu 
e una cu forţele naturii în sens panteist, dar şi că Dumnezeul adevărat, fiind un 
Dumnezeu al iubirii, nu vrea să se ţină la distanţă de oameni, nici să se facă un om 
plin de voinţa de stăpânire, ci apropiat în smerenia iubirii faţă de ei, şi că aceasta este 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



61 



restabilirea adevăratei umanităţi. Ei trebuie să afle că Dumnezeu este în El însuşi un 
Dumnezeu al iubirii între Tatăl şi Fiul uniţi în Duhul Sfânt, într-o comuniune mai 
presus de natură şi că deci raţionalitatea acesteia nu e de la ea şi nu e ultima realitate. 
ci e subordonată iubirii. Această pregătire se făcea prin simbolul mielului jertfit pentru 
eliberarea de moarte a primilor născuţi, sau a întregului popor ales. Prin aceasta, ei 
erau ajutaţi să înţeleagă că omul e chemat să fie partener al iubirii lui Dumnezeu, ca 
omul e de valoare mai presus de forţele naturii, neconfundat cu aceasta, asemenea 
zeilor închipuiţi de el după cădere şi nesupus pasiunilor care îl fac incapabil de iubirea 
semenilor săi. Numai aşa avea să fie omul făcut să înţeleagă pe Dumnezeul Treimii, 
al iubirii desăvârşite, care printr-o Persoană a ei, coboară la om, îşi face umanitatea 
proprie, se jertfeşte pentru el, realizând cu oamenii o relaţie veşnică de frăţietate, dar 
ridicându-i totodată, ca Cel rămas şi Dumnezeu, la viaţa Sa dumnezeiască, unită cu 
a Tatălui şi a Duhului Sfânt. Numai de la un astfel de Dumnezeu coborât la ei ca Om 
din iubire, puteau primi puterea iubirii faţă de El şi de semenii lor, puteau fi ridicaţi 
la nivelul de parteneri ai iubirii cu El. 

Această perspectivă clară a tot ce va aduce Fiul făcut om, o deschid cuvintele 
revelaţiei Vechiului Testament, comunicate prin prooroci, deci cuvintele profetice. 
Ele prezintă mai lămurit şi mai complet ceea ce se arătase prin ieşirea poporului evreu 
din Egipt, prin jertfa mielului pascal, prin trecerea lui prin pustie, în Canaan. Ele 
prezintă mai lămurit ce fel de Dumnezeu este Cel ce se va coborî în Hristos la oameni 
şi cum voieşte El să devină şi oamenii. Ele explicau că El, se va coborî până la starea 
de Miel blând, ce se va jertfi pentru ei, aşteptând ca şi ei să devină unii altora din lupi, 
miei capabili să se jertfească unii pentru alţii. Cuvintele comunicate de Cuvântul prin 
prooroci despre viitorul Mesia ajutau pe oameni să se ridice spre starea capabilă să-L 
înţeleagă pe El când va veni între ei ca Miel conştient ce se va jertfi pentru ei. Prin 
proorocul Isaia se spunea oamenilor că Mesia va veni ca Cel ce „a luat asupră-Şi 
durerile^ noastre şi cu suferinţele noastre S-a împovărat" {Isaia, LIII, 4); „pentru 
aceasta îndoit în pământul lor vor moşteni (după creaţie, sau după intrarea în Canaan, 
n. «.) şi de slava cea de-a pururi ei se vor bucura! Că Eu sunt Domnul, Care iubesc 
dreptatea şi urăsc răpirile nedrepte (neiubirea între oameni, n. n.). Eu le voi da cu 
credincioşie plata lor şi legământ veşnic cu el voi încheia" (Isaia LXI, 7-8). La 
fericirea aceasta va duce El pe cei ce II vor primi. Cel ce va realiza această legătură 
veşnică cu oamenii va fi „ca un Prunc tânăr înaintea Domnului..., care a pătimit pentru 
fărădelegile noastre, purtând certarea peste dânsul... " „Toţi umblam rătăciţi ca nişte 
oi, fiecare pe calea noastră, şi Domnul a făcut să cadă asupra Lui fărădelegile noastre, 
ale tuturor. Chinuit a fost, dar S-a supus şi nu Şi-a deschis gura Sa; ca un miel spre 
junghieres-a adus şi qa o oaie fără de glas înaintea celor ce o tund, aşa nu Şi-a deschis 
gura Sa. Intru smerenia Lui judecata Lui s-a ridicat şi neamul Lui cine îl va spune? 
Că s-a luat de pe pământ viaţa lui! Pentru fărădelegile poporului Meu a fost dus spre 
moarte" (Isaia LIII, 6-8). 

Cel ce putea obţine prin jertfa Lui fără cârtire şi şovăială iertarea păcatelor 
noastre ale tuturor, nu putea fi de fapt decât de un neam mai presus de înţelegerea 
noastră, deci nu un om dintre noi, deşi în acelaşi timp trebuia să se facă unul 
dintre noi. 



62 DUMITRU STĂNILOAE 



m*m 



« 



9. „Plinirea vremii" 



Aducerea oamenilor în starea în care putea înţelege pe Fiul lui Dumnezeu, 
venit ca un astfel de Miel de jertfă, avea să coincidă cu „plinirea vremii". Până 
ce oamenii erau încă prea prinşi de înţelegerea lumească a lucrurilor, adică nu 
înţelegeau că oamenii sunt mai presus de stihiile lumii şi în stare să primească 
iubirea unui Dumnezeu, care are atâta iubire încât e în stare să se facă şi om 
capabil de jertfă pentru ei, nu era „plinită vremea" în care puteau primi pe 
Hristos, ca Fiul lui Dumnezeu făcut om, socotind-o aceasta o sminteală, sau un 
fapt nedemn de Dumnezeu. Ei nu erau ajunşi nici la înţelegerea unei valori atât 
de mari a omului în ochii lui Dumnezeu încât să poată admite ca însuşi Dumnezeu 
să se facă om, din marea preţuire a lui, nici a unei iubiri atât de mari a lui 
Dumnezeu încât să binevoiască să se facă om, pentru a înălţa pe om prin har 
la înălţimea lui Dumnezeu. Nu erau în stare să înţeleagă că omul smerit şi gata 
de jertfă poate fi totodată Fiul lui Dumnezeu, dar şi omul adevărat, şi deci să-L 
poată primi pe cel arătat ca astfel de om, ca Fiul lui Dumnezeu cel întrupat 
„Tot aşa şi noi, când eram copii, eram robi înţelesurilor celor slabe ale lumii. 
Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său, născut din 
femeie, născut sub Lege, ca pe cei de sub Lege să-i răscumpere, ca să dobândim 

înfierea" (Galateni, IV, 3-5). 

Cine ar fi putut descrie atât de bine pe Fiul lui Dumnezeu care s-a făcut 
om şi s-a jertfit pentru noi, dacă n-ar fi făcut-o El însuşi prin proorocul Isaia? 
E vădit că El însuşi a făcut pregătirea omenirii pentru primirea Lui cu înţelegere 

când va veni. 

Pregătiţi astfel unii dintre evrei vor putea înţelege pe Hristos când, depăşind 
porunca Legii vechi: „Să nu ucizi", va cere: „Iar Eu zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii 
voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi 
rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc, ca să fiţi fiii Tatălui vostru 
Celui din ceruri, că El face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni şi 
trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi" (Matei, V, 44-45). Ei simţeau 
acum puterea ca, urmând acestui îndemn, să părăsească orice dezbinare faţă de 
semenii lor şi să refacă unitatea lor cu aceia şi că prin aceasta devin fii ai Tatălui, 

care e plin de o astfel de iubire. 

Dar „plinirea vremii" s-a arătat realizată în alt mod şi între păgâni, la 
venirea Fiului lui Dumnezeu ca om în vederea înlăturării dezbinărilor între 
oameni şi a unificării lor cu Dumnezeu şi între ei, prin învăţătura şi modelul de 
om, arătat în EL în lumea de atunci îşi făcuse loc un sentiment de universalism. 
Expediţiile lui Alexandru cel Mare şi regatele înrudite întemeiate de el duseseră 
limba greacă în toate părţile Răsăritului. Imperiul roman a întins după aceea un 
stat unitar în Occident şi Orient, făcând cunoscută pretutindeni şi limba latină, 
fără să o înlăture pe cea greacă. Dar mai ales a înlesnit circulaţia în tot cuprinsul 
lui. Negustorii greci întemeiaseră colonii în toată lumea cunoscută. Chiar evreii 
nu mai trăiau închişi în ţara lor. Biblia devenise cunoscută în multe părţi, dar 
mai ales în Alexandria, un centru de cultură mondială în acea vreme, şi se 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA LUMII DIN NIMIC IN TIMP 63 



***^*^*^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^*^^m^*mammm*m^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^m^^^^*m^mmmmmmmmmm+m^ 



încercau sinteze între ea şi filosofia greacă. însăşi filosofia greacă devenise 
cunoscută în toată lumea, ca o filosofie care, cu ajutorul raţiunii comune a tuturor 
oamenilor, relativiza despărţirile între oameni şi ridica pe om deasupra naturii 
închipuite ca zei, ba chiar făcea pe oameni să admită un izvor superior al raţiunii 
comune, superior naturii fizice. Oamenii de pretutindeni începuseră să se 
cunoască şi să vadă că, în fond, toţi sunt oameni şi aspiraţia spre adevărata 
umanitate şi spre adevărul cel unic e comună tuturor. începuseră să pălească în 
ochii lor deosebirile dintre ei. îşi transmiteau cu uşurinţă zeii, dar vedeau că 
aspiraţia lor se întinde spre valori superioare şi spre un adevăr unic, pe care zeii 
nu le reprezentau. Poate că un fenomen asemănător mult mai general se trăieşte 
şi azi, când prin mijloacele de circulaţie rapidă ajung să se cunoască oamenii şi 
popoarele din toată lumea şi să vadă că, în fond, deosebirile cărora le-au dat 
importanţă în trecut - făcându-i să se socotească despărţiţi - sunt de minimă 
importanţă faţă de esenţialul credinţei, care le este cerut de raţiunea adevărată. 
Omul ridicat la o idee superioară a fiinţei sale umane, prin cunoaşterea oamenilor 
de pretutindeni, nu poate să nu fie animat de un sentiment de universalism. El 
vede tot mai mult că frăţia între oameni, ca sentiment superior al omului, îsi 
găseşte împlinirea reală în frăţia cu toţi oamenii. 

Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, prin care toate s-au făcut, vine nu numai 
ca un om de cea mai înaltă calitate, prin iubirea de care este însufleţit, ci şi ca un om 
care vrea să-i îmbrăţişeze pe toţi oamenii în iubirea Sa. El trece uneori graniţele ţării 
locuite de evrei, în părţile Gadarei şi dincolo de Iordan (La VIII, 7), ale Tirului şi 
Sidonului, vindecă o femeie cananeancă (Mt. XV, 22-28). Duşmănia conducătorilor 
evrei împotriva Lui s-a datorat şi voinţei Lui de a uni toate popoarele în credinţa în 
Dumnezeu treimic al iubirii, Creator al întregii lumi. 

La înălţarea Lui la cer, El trimite pe Apostoli să propovăduiască credinţa 
în El la toate popoarele şi să boteze pe toţi în numele Sfintei Treimi, al 
Dumnezeului iubirii. Iar la Cincizecime se adună în jurul Apostolilor, pe lângă 
iudei „bărbaţi din toate neamurile câte sunt sub cer" (Fapte II, 5), şi toţi devin 
membri ai Bisericii universale începătoare. Dacă la Babilon orgoliul născut din 
realizările măreţe în planul material al lumii, a dus la despărţirea limbilor, sau 
la dezbinările prin cuvintele menite să unească pe oameni, la Cincizecime, Duhul 
iubirii între Persoanele Sfintei Treimi, revărsat asupra lor, îi reunifică în Hristos, 
Cuvântul sau Raţiunea adevărată unică a lui Dumnezeu, întrupat ca om. 

întrebarea proorocului Isaia: „şi neamul lui cine îl va spune?" are şi înţelesul 
că Hristos nu va fi din vreunul din neamurile cunoscute de pe pământ, ci mai 
presus de toate neamurile şi cuprinzându-le pe toate. Numai aşa a putut El 
reunifică toate popoarele şi pe toţi oamenii. 

Universalismul acesta a fost şi el o „plinire a vremii", pregătită de Cuvântul 
lui Dumnezeu, sau de Raţiunea supremă „mai presus de, raţiune" (Răsp. către 
Talasie 64; Filoc rom. III, p. 400), prin care toate s-au făcut şi care s-a imprimat 
în toate. Acest universalism va uşura primirea Evangheliei de către toate 
popoarele. Acest sentiment universalist a mânat şi pe Apostolii evrei să ducă 
Evanghelia lui Hristos în toate oraşele lumii, întâi la evreii răspândiţi în ele. 
apoi, începând mai ales cu Sf. Apostol Pavel, şi între celelalte neamuri. 



64 DUMITRU STĂNILOAE 



MHIMH 



Sf. Apostol Ioan va deschide înţelegerea gândirii filosofice eline pentru 
Hristos, declarând la începutul Evangheliei sale că El e Logosul ce uneşte 
filosofiile, dar Logosul personal şi mai presus de lume, Fiul lui Dumnezeu, care 
ne poate uni nu numai în gândire, ci şi în dragoste, între noi şi cu Dumnezeul 
iubirii, ca fii ai Tatălui ceresc împreună cu Fiul Lui Unul Născut. 

Ca să revenim la treapta superioară la care a ridicat Cuvântul lui Dumnezeu, 
prin prooroci şi prin lucrare directă în oamenii care i s-au deschis, umanitatea 
pentru înţelegerea şi primirea Lui, Sf. Părinţi spun că această treaptă superioară 
şi-a atins culmea în Sf. Fecioară. Sf. Grigorie Palama zice: „Fiindcă nici unul 
dintre oameni nu s-a aflat primitor de Dumnezeu cum trebuia, la urmă de tot a 
făcut pe Pururea Fecioara Măria ca pe un palat împărătesc, ca să se facă prin 
curăţia ei încăpătoarea culminantă a plenitudinii lui Dumnezeu, dar şi Născătoarea 
şi pricinuitoarea (o. minune!) înrudirii cu Dumnezeu, atât a oamenilor dinainte, 
adică a părinţilor dinainte, cât şi a celor de după ea... A fost aşezată între 
Dumnezeu şi oameni şi L-a făcut pe Dumnezeu Fiul oamenilor, iar pe oameni 
fiii lui Dumnezeu" {Cuvânt la Intrarea Maicii Domnului în Biserică, tradus în 
limba greacă de Nicodim Aghioritul, în revista „AGHIOS NEKTARIOS" nr. 4, 
1981, p. 147). „Dar înainte de toate acestea, pentru Fecioara s-au făcut toate 
prezicerile proorocilor; vechile minuni care au preînchipuit adevărul ce avea să 
vină; prefacerile atâtor generaţii şi lucruri care arătau spre ţinta acestei taine de 
obşte" (Op. cit, p. 147). „Astfel toate darurile câte erau răspândite în toţi sfinţii 
din veacuri, toate vredniciile câte le-au primit toţi prietenii lui Dumnezeu la un 
loc, atât oamenii cât şi îngerii, toate acestea le-a adunat Fecioara în sine şi 
singură le avea pe toate" (Op. cit, p. 149), „Trebuia să fie fără asemănare în 
toate darurile şi să primească de la Fiul ei o frumuseţe minunată după trup 
(asemenea celei spirituale) şi o înfăţişare minunantă Aceea care avea să nască 
pe Cel mai frumos decât toţi oamenii, pentru că şi Fiul ei avea să fie mai pe 
urmă asemenea Maicii lui în frumuseţe şi să se cunoască că e Pruncul ei şi din 
frumuseţea din afară a feţei Lui" (Op. cit.> p. 151). 

Realizările raţiunii umane în cadrul pur al lumii au fost adeseori im- 
presionante, pentru că veneau şi ele dintr-o raţiune cu originea în Raţiunea 
supremă. Dar aceasta, închizându-şi orizontul relaţiei cu originea ei divină 
personală, şi-a închis orizonturile pe care le poate da spiritului uman relaţia cu 
Dumnezeu cel viu şi infinit, ca izvor al iubirii, orizonturi care i-ar fi îngăduit 
să vadă adâncimea tainică a lumii în Dumnezeu. Voind să rămână la raţionalitatea 
încăpută în limitele înguste ale înţelegerii proprii, oamenii n-au văzut dinamismul 
fără sfârşit al raţiunii. Rupând legătura cu Dumnezeu, oamenii nu au mai văzut 
decât lumea imanentă. De aceea n-au putut să se deschidă înţelepciunii ipostatice 
atotcuprinzătoare, prin care toate s-au creat şi care se revelează în armonia bogată 
şi armonioasă a tuturor, dar le şi depăşeşte. Numai văzută astfel, raţiunea nu e 
manipulată unilateral de fiecare om, justificând tot felul de dezbinări şi lupte 
între oameni. Numai văzută astfel, e puterea unificatoare a tuturor, nedespărţită 
de iubirea între toţi. 

Sf. Maxim Mărturisitorul prezintă pe Hristos ca factorul unificator al tuturor, 
astfel: „Nimic nu e atât de mult în chipul dumnezeiesc ca dumnezeiasca iubire, 
nici atât de tainic şi de înalt ca Cel ce e lucrător spre îndumnezeirea oamenilor. 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA 



65 



Căci cuprinde în sine toate bunătăţile câte le prezintă Cuvântul adevărului şi 
chipul virtuţii... Căci lor (adevărului şi virtuţii) le urmează taina iubirii, care ne 
face pe noi din oameni dumnezei şi adună pe cei împărţiţi în raţiunea generală 
a pruncilor, cuprinându-i pe toţi în chip unitar prin bunăvoire" (Ep. către Ioan 
Cubicularul, Despre iubire; P. G., 91, col. 300). Iubirea universală şi deci 
unificatoare a lui Hristos nu dispreţuieşte deosebirile între persoane şi dezvoltarea 
fiecăreia în cadrul universal, sau în unire cu celelalte. E în toţi, dezvoltându-i 
dar în fiecare potrivit cu el. „Dumnezeu îşi dă din iubirea de oameni, după 
faptele virtuţii întipărite în fiecare... Deci mare bine este iubirea. Este binele cel 
dintâi şi prin excelenţă dintre toate cele bune, ca una ce uneşte prin sine pe 
Dumnezeu cu oamenii şi pe oameni în jurul Celui ce o are şi ca una ce face pe 
Făcătorul oamenilor să se arate ca om, prin asemănarea deplină a celui 
îndumnezeit cu Dumnezeu, prin binele care devine propriu omului, atât cât îi 
este cu putinţă lui. Ba, pe cât înţeleg, face pe om sa iubească pe Domnul 
Dumnezeu din toată puterea şi pe aproapele ca pe sine însuşi" (Deut. VI, 5Y 
(Ep. către Ioan Cubicularul, Despre iubire; P. G. 91, col. 301). 

Hristos promovează prin iubire pe fiecare om până la umanitatea deplină, 
sau până la îndumnezeirea după har, dar în unire cu toţi, întrucât pe toţi vrea 
să-i cuprindă în Sine. In El se înfăptuieşte personalismul universalist, sau 
universalismul personalist. Aceasta pentru că fiecare om e gândit din veci de 
Dumnezeu, ca persoană de neînlocuit în unire cu toate. Şi fiecare va duce în 
veci starea dobândită de eforturile sale în timp, în unire cu ceilalţi. Persoana nu 
e un produs al evoluţiei supusă unei legi impersonale şi uniforme, nimicită de 
evoluţia unui timp etern, lipsit de adevărata fericire ce o dă persoanei veşnicia. 
Omul nu e jucăria timpului, ci se serveşte de timp, ajutat de Dumnezeu, 
dezvoltându-se în timp pentru a trece dincolo de el, în fericirea comuniunii eterne 
cu Dumnezeu cel în Treime şi cu semenii săi. 

Dacă omul ar fi emanat dintr-o esenţă impersonală supusă unei legi uniforme, 
moartea lui, ca întoarcere în această esenţă, ar fi definitivă. Dacă n-ar fi decât o esenţă 
supusă unei evoluţii din veci şi până în veci, ar trebui să constatăm că ea n-a produs 
m această evoluţie nimic esenţial nou, ci ar fi o identică desfăşurare monotonă. Astfel, 
pentru oameni, a fi creaţi de un Dumnezeu transcendent lumii şi iubitor, deci personal 
sau treimic, e un privilegiu. E un privilegiu pentru om să fie adus la existenţă de un 
Dumnezeu care gândeşte pe fiecare om din veci, dar îl aduce la existenţă în timp din 
nimic, căci prin aceasta omul are îndreptată spre sine atotputernicia, dar şi iubirea de 
oameni a unui Dumnezeu iubitor în Sine însuşi sau treimic, şi ca urmare e sigur că 
daca Dumnezeu a binevoit să-1 creeze, îl va şi readuce la viaţa deplină şi eternă, dintr-o 
moarte care nu e decât temporală şi cu trupul, din pricina slăbirii legăturii sale cu 
Dumnezeu prin libertatea Sa, dacă vrea să se întoarcă la El. Iar pentru a da ocazie 
persoanelor umane, socotite atât de valoroase pentru Dumnezu, să se alipească de El 
şi să scape prin aceasta de moarte, însuşi Fiul lui Dumnezeu se face om, înviind ca 
pârgă a umanităţii trupului Său. Dacă n-ar exista decât o esenţă oarbă, din care oamenii 
emana pe rând, ca să se întoarcă pe rând „în nefiinţa" existenţei impersonale, n-ar 
putea fi vorba nici de întruparea unui Dumnezeu mai presus de această esenţă, ca să 
poată învinge moartea produsă de întoarcerea în ea, ci doar de „un mare iniţiat", 
identic în esenţă cu toţi oamenii. O esenţă care emană din sine indivizi umani, ca să 



66 DUMITRU STĂNILOAE 



H 



izvor 



înşelătoare. Şi totul ar fi fără sens. 

Numai un timp cugetat de o comuniune personală iubitoare dinainte de 
veci, pentru persoane create din nimic, deci mărginite, pentru a câştiga cu voia 
lor, din iubirea cu care răspund acelei comuniuni de viaţă nemărginită, 
nemărginirea vieţii în unirea cu Ea pentru veşnicia împreunei bucurii de 
comuniunea lor, e un timp cu un rost pozitiv. Timpul nu e nici opus eternităţii, 
dar nici una cu ea. Numai un timp ce-şi are originea în eternitate, pentru creşterea 
spirituală a unor persoane create de iubirea unui Dumnezeu veşnic iubitor, 
sfârşeşte iarăşi în eternitate, ducând cu el persoanele care s-au silit să crească 
în cursul lui pentru eternitate. Sf. Maxim Mărturisitorul zice: „Timpul când se 
opreşte din mişcare este eon şi eonul când se măsoară este timp, purtat de 
mişcare" (Ambigua; P. G. 91, col. 1164 C). Eonul e veşnicia care a făcut sau 
va face loc în ea celor bune, săvârşite de cele create în timp. 

Fiul lui Dumnezeu cel etern, care a creat persoanele din timp, pentru a le 
aduce imprimate de cele bune câştigate în timp, se îmbracă în umanitatea noastră 
temporală, pentru a o duce plină de cele temporale în eternitatea Sa, ca prin ea 
să ne ajute şi nouă să urcăm cu cele bune, câştigate de fiecare din noi în timp 

în mod deosebit în veşnicia Lui. 

Dar adunându-ne în El, Hristos ne uneşte în El cu toţi cei care am fost 
creaţi prin El şi care am primit să ne readunăm în El, umplându-ne de eternitatea 
Lui dumnezeiască, trăită de umanitatea Lui ca veşnicie purtând urmele 
temporalităţii Lui, făcându-ne astfel să ne simţim şi mai aproapiaţi de El. El ne 
va reunifica astfel pentru veci în Sine, cu Sine şi între noi, într-o iubire universală, 
dar în care fiecare aduce nota sa personală şi popoarele specificul lor. 

Sf. Grigorie Palama vede şi pe Sfânta lui Maică, ca una care s-a ridicat prin 
iubirea ei deosebit de adâncă faţă de Fiul ei la calitatea de punct viu şi personal de 
întâlnire nu numai între uman şi divin, ci şi între toate neamurile. „Căci Dumnezeu a 
ales două neamuri: pe cel al iudeilor şi pe cel al neamurilor. Iar între ele a fost aşezată 
Născătoarea de Dumnezeu, ca întruchipare vie a toată bunătatea... Ea a Scut 
începătura noului Israel, adică a celor din neamuri, născând pe Cauzatorul tuturor, şi 
i-a făcut pe ei cereşti, în loc de fii ai cărnii" (Op. cit, p. 147). 

Dacă Fiul lui Dumnezeu cel întrupat ne uneşte în Biserică, sau cu Sine 
prin Duhul Său cel Sfânt, prin Duhul care, pătrunzându-ne cu sfinţenia Lui, 
depărtează de la noi toată despărţirea pătimaşă a egoismului. Maica Sa unită cel 
mai intim cu Fiul ei prin Duhul lui cel Sfânt, ne ajută şi ea prin apropierea de 
ea să devenim duhovniceşti, adică unificaţi în Fiul ei, sau în Biserică. 



CAPITOLUL III 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU CEL ÎNTR 
ŞI ÎNVIAT CA OM, REUNIFICATORUL CREAŢIEI 

PENTRU VECI 



1. Creaţia lumii din nimic şi întruparea Fiului lui Dumnezeu, ca om 



Daca lumea n-ar fi creată din nimic, n-ar putea fi vorba de o întrupare a 
fiului §1 Cuvântului lui Dumnezeu ca om şi de mântuirea omului pentru veci 
in acest caz, n-ar exista un Dumnezeu transcendent lumii şi omului, un Dumnezeu 
care, tund Creator al ei, e mai tare ca ea şi de aceea poate scăpa pe om de 
moarte şi-i poate asigura o viaţă de veci nesupusă procesului de corupere al 
lumii actuale. Dacă lumea aceasta ar fi singura realitate, moartea care domneşte 
m ea ar fi o fatalitate definitivă, chiar dacă persoanele care mor definitiv sunt 
urmate de altele. Nu viaţa ar învinge moartea, ci moartea ar învinge viaţa căci 
viaţa persoanelor e scurtă, iar moartea definitivă; nu invers. 

_ Numai un Dumnezeu, care e transcendent ca fiinţă lumii şi legilor care 
stăpânesc acum în ea, poate birui moartea căreia îi este supusă firea omenească 
despărţita de Dumnezeu, prin asumarea ei de către El. Şi numai o lume care nu 
e nici din altă substanţă eternă alături de a lui Dumnezeu, ci e din nimic nu 
are moartea ca ţinând de substanţa ei, ca o calitate pe care nu o poate birui nici 
Dumnezeu. Deci numai într-o lume creată de Dumnezeu cel transcendent si 
atotputernic din nimic, moartea poate apărea ca o slăbire voluntară a legăturii 
persoanelor umane cu Dumnezeu, unicul izvor nesfârşit al vieţii, unica existentă 
prin sine din veci şi până în veci, dar poate fi biruită de Dumnezeu cel 
atotputernic, dacă creaturile primesc din nou legătura ce li se oferă de El Dar 
aceasta crearea lumii din nimic şi căderea fiinţelor conştiente create din legătura 
cu izvorul nesfârşit al vieţii şi Creatorul vieţii create, şi deci în moarte, şi scăparea 
lor de moarte nu se poate explica decât din existenţa lui Dumnezeu cel de o 
tnnţa transcendentă ei, ca existenţă personală, liberă şi atotputernică 
, _ ?. stfe V P entru oameni, e un privilegiu de a nu fi emanaţii succesive si 
definitiv pientoare ale unei substanţe supuse unei astfel de legi, ci creaturile 
unui Dumnezeu transcendent, atotputernic şi personal, capabil să folosească 
atotputernicia in mod liber, în manifestările iubirii Sale. Numai un astfel de 
Dumnezeu poate asuma o altă fire decât a Sa, cu atât mai mult când ea e creată 
de El prin atotputernicia Sa din nimic, dat fiind că nu mai poate apărea o altă 
existenţa decât prin El şi că fie ea cât de mică, e făcută importantă prin interesul 
ce i 1-a arătat creand-o. Şi prin aceasta o face pe ea să scape de moarte, căci 

nnrrmi n fina r^m^n^oo^x ~*.« rt +x a: : * • _i« \ ± ' *-"" w 



moartea 



55 DUMITRU STĂNILOAE 






**^ ^^— «■ 



legată de acea substanţă, ce nu depindea în existenţa ei de Dumnezeu, a putut 
cădea într-o moarte din pura voinţă ce i s-a acordat, deci poate fi scăpată de ea 
de către Dumnezeu cel atotputernic, dacă ea primeşte oferta de a primi reluarea 

legăturii cu EL t w 

Iar actul lui Dumnezeu de reluare a legăturii cu firea omeneasca, de asta 
dată pentru veci şi în toată deplinătatea, pentru a-şi exercita deplina putere în 
scăparea definitivă a firii omeneşti de moarte, a fost un act de maximă unire cu 
ea, asumând-o ca fire a Persoanei Sale, dar fără a înceta ca El să rămână şi 
Persoană a firii Sale dumnezeieşti. Iar răspunsul pozitiv dat de om voinţei Lui 
de a realiza această unire maximală, a venit şi din partea unei persoane umane: 
din partea Sfintei Fecioare Măria. Şi această unire maximală voită de Dumnezeu 
şi acceptată de om, nu se putea explica decât prin iubire. 

Aceasta este marea importanţă a învăţăturii despre asumarea firii omeneşti 
de către Fiul lui Dumnezeu în Persoana Sa, sau despre naşterea Sa ca om din 
Sf. Fecioară. Prin aceasta, Dumnezeu se arată nu numai ca Dumnezeu cel 
atotputernic, care a creat lumea şi pe om, ci şi ca Cel ce, prin atotputernicia Sa 
iubitoare, poate scăpa pe oameni de moarte şi intra într-o comuniune ca de ia 
egal la egal cu oamenii pentru veci, desigur cu cei ce primesc aceasta şi cu voia 
liberă a lor. Dacă Dumnezeu a creat şi această formă de existenţă conştientă, 
alături de a Sa, e uşor de înţeles că El vrea să o păstreze şi pe aceasta pentru 
veci şi să o lege cât mai strâns de Sine. Nu poate lăsa să piară această formă 
de existenţă provenită de la El prin creare, nici dispreţuită şi deci ţinută la 
distanţă de El, afară de cazul când ea însăşi refuză să primească strângerea ei 
prin El, lângă El. Nu o poate lăsa în chinul veşnic al unei existenţe sărăcite la 
maximum. Tot ce există nu există decât prin Dumnezeu şi nu poate fi fericit 
decât prin El. Dacă e aşa, e „firesc" ca El să ţină într-o legătură strânsă cu 
existenţa Sa tot ce a făcut să existe şi să-1 facă să se bucure de cât mai multe 
daruri ale Sale şi de comuniunea cu Sine, ca îmbogăţire a existenţei create. 

Aceasta este importanţa diofizitismului. Căci în afirmarea monofizită a 
contopirii firii omeneşti cu cea divină e implicată ideea că în fond şi firea umană 
e de o esenţă cu cea divină, deci nu e creată, sau dacă e creată, crearea ei a 
fost fără rost. Diofizitismul implică valoarea pe care a dat-o Dumnezeu şi unei 
alte forme de existenţă, anume celei create de Sine din nimic, care pe de o parte 
depinde întru totul de El, pe de alta e preţuită de El ca fire deosebită de a Sa 
şi vrea să o menţină din veci, în strânsă unire cu a Sa. Acest preţ dat unei alte 
forme de existenţă, care mai e posibilă, şi care depinde întru totul de Dumnezeu, 
deci nu e străină de El, îşi are explicaţia în faptul că ea se realizează în alte 
feluri de persoane, cu care Dumnezeu cel întreit în Persoane poate întreţine un 
alt dialog al iubirii. Căci Dumnezeu a creat lumea ca pe un cadru al unor astfel 
de persoane conştiente, care aspiră spre Dumnezeu ca şi comuniune de Persoane 
în plinătatea existenţei şi sunt capabile să înţeleagă tot mai mult viaţa spirituală 
a acelei comuniuni supreme şi să se bucure de iubirea Ei şi să răspundă cu 
iubirea Sa. Ambele forme de existenţă, una divină, şi una creată de cea divină, 
sunt într-un anumit fel înrudite şi capabile de o comuniune în iubire, şi în acelaşi 
timp capabile să înţeleagă existenţa care are o inteligibilitate şi să se bucure 
astfel împreună de lumina ei. Monofizitismul nu recunoaşte lui Dumnezeu 



FIUL ŞI CUVÂNTUL L UI DUMNEZEU 69 



vm 



puterea să dea fiinţă şi unei alte forme durabile şi consistente de existenţă şi să 
o împodobească cu cele mai bogate daruri ale Sale şi să se bucure de bucuria 
ei de existenţă ca dar al Lui şi de relaţia de partener al ei cu Sine în înţelegerea 
existenţei şi de iubirea reciprocă. 

Dimpotrivă, nestorianismul în forma lui veche, sau modernă, nu vede pe 
Dumnezeu capabil de atâta iubire faţă de creaţia Sa, încât să unească firea 
omenească creată cu a Sa la maximum, într-o unică Persoană şi prin aceasta 
să se facă Dumnezeu însuşi unul dintre oameni, în comuniunea cea mai intimă 
cu oamenii. Deci nici acesta nu vede deplina dragoste a lui Dumnezeu în actul 
creării unor fiinţe conştiente din nimic, care să-L facă să se coboare, până la a 
se face El însuşi Om şi partener al iubirii şi înţelegerii comune a existeţei şi al 
bucuriei de ea cu oamenii. 

In contrast cu aceste erori, Iisus Hristos e mărturisit în Evanghelie şi de 
învăţătura Bisericii ca Fiul lui Dumnezeu care, făcându-se om, dar rămânând şi 
Dumnezeu, e singurul în stare să arate dragostea şi atotputernicia lui Dumnezeu 
faţă de noi şi ca atare să ne mântuiască de moarte şi să ne asigure o viaţă veşnică 
în comuniune cu Sfânta Treime, izvorul vieţii în plenitudine. Dar prin aceasta, 
în Iisus Hristos e implicată şi învăţătura creştină despre lume, creaţie a lui 
Dumnezeu în Treime, transcendent şi atotputernic, personal şi iubitor. 

Domnul Iisus Hristos însuşi se mărturiseşte pe Sine ca atare. El se ştie pe 
Sine ca Fiul Unul Născut din veci din fiinţa dumnezeiască a Tatălui, dar şi ca 
făcut om, de o fiinţă creată ca noi, care suportă durerile morţii şi frica de ea. 
El cere Tatălui să-L preamărească cu mărirea pe care a avut-o la El înainte de 
a fi lumea. El declară că este una cu Tatăl şi va veni împreună cu Tatăl în cei 
ce vor împlini poruncile Lui; dar şi oboseşte, flămânzeşte, însetează. Le trăieşte 
ca una şi aceeaşi Persoană pe amândouă acestea. Le trăieşte pe amândouă ca 
un singur Eu şi e simţit de credincioşi ca un Tu care e şi Domn şi Frate, şi 
împărat şi Miel, şi Stăpân şi ca Unul ce poartă greutăţile lor, şi ca Unul din 
Treime şi ca Unul dintre oameni. El e Unul din Treime, intrat în dialog etern 
cu oamenii ca om, dar ridicându-i pe oameni la nivelul Său dumnezeiesc prin 
îndumnezeiere. Se trăieşte atât ca Dumnezeu, cât şi ca om, dar ca Eu unitar. 
Aşa trebuie înţeleasă expresia lui Maxenţiu daco-romanul, Leonţiu de Bizanţ şi 
Sf. Maxim Mărturisitorul despre Iisus Hristos, ca un ipostas „compus". El e o 
singură Persoană, dar se trăieşte şi ca Dumnezeu şi ca om. El nu modifică, 
făcându-Se şi om, dumnezeirea ipostasului Său. Dar făcându-Se om, nu introduce 
un nou ipostas în Sfânta Treime. Pjcătura umană care devine un alt mediu prin 
care se manifestă ipostasul divin, îl lasă pe acesta în întregimea Lui nealterat. 
Căci ipostasul dumnezeiesc rămâne neschimbat în fiinţa divină a cărei con- 
cretizare ipostatică este din veci şi până în veci, împreună cu celelalte două 
ipostasuri divine. Dar despărţirea între divin şi uman e depăşită în ipostasul Lui 
printr-o anumită corespondenţă cu divinul care s-a dat umanului prin crearea lui 
de divin. El îşi păstrează conştiinţa de Dumnezeu în pătimirea cu trupul si 
conştiinţa de om în săvârşirea lucrărilor dumnezeieşti. 

Cum e posibil să se simtă Hristos ca un singur Eu şi Dumnezeu şi om? Fără 
pretenţia de a da un răspuns deplin satisfăcător la această întrebare, mai presus de 
înţelegerea noastră, o putinţă a acestei uniri a celor două firi într-o Persoană, credem 



70 DUMITRU STĂNILOAE 



că e dată în faptul că umanul, creat de Dumnezeu, nu e contrar divinului, ci un mediu 
real, dar în felul lui propriu al divinului, a§a cum ochiul material, de exemplu, e un 
mediu care revelează în felul lui sufletul omului, precum mâna îl revelează în alt fel. 
Aceasta pentru că umanul a fost creat ca un mod smerit de trăire a divinului şi divinul 
trăieşte în măsură infinită ceea ce corespunde umanului. El trăieşte în Eul Său absolut, 
dar şi relativul ca creat de El; în relativul Său îşi vede puterea absolutului Său, ca 
temelie a relativului Său; îşi vede relativul ca făcut părtaş al absolutului Său, prin voia 
şi puterea proprie. Câtă vreme noi ne trăim relativul ca dependent de Altul, neştiind 
dacă Acela ne va asigura existenţa în veci, Hristos îşi trăieşte relativul ca dependent 
de El însuşi, ca existenţa absolută, deci cu asigurarea dată de El însuşi veşniciei 
relativului Său, ca părtaş la existenţa Lui absolută. îşi trăieşte umanul nu ca veşnic 
prin el însuşi, dar asigurat de veşnicie prin El însuşi ca Dumnezeu. Ca Dumnezeu se 
trăieşte pe Sine şi ca atotputernic şi coborâtor din iubire la uman. în această coborâre 
trăieşte şi atotputernicia Sa, dar şi simţirea slăbiciunii asumate; se vede pe Sine cum 
suportă slăbiciunea, dar şi cum o poate depăşi. Nu-şi trăieşte o atotputernicie rigidă, 
ci coborâtă în mod liber şi iubitor la slăbiciunea Sa pentru a o vindeca. E o atotputer- 
nicie personală de care dispune El însuşi în slăbiciunea Sa în mod iubitor. E atotputer- 
nic cu adevărat pentru că dispune şi de atotputernicia Sa şi prin faptul că face loc în 
Sine, lângă şi prin atotputernicia Sa, şi unei existenţe slabe prin ea însăşi, dar covârşite 
de Sine. Prin aceasta relativul, creatul, a fost făcut deschis în El veşniciei, copleşirii 
caracterului său creat, relativ, având în El temelia unei existenţe veşnice, fiind făcut 
mediu al atotputerniciei. Unirea necreatului cu creatul, făcându-se cu voia lor, asigură 
voinţa ambilor. Reducerea necesară a întregii existenţe la necreat ar face totul fără 
voinţă şi lipsit de atotputernicie reală, ceea ce este imposibil şi fără sens. 

Dacă consider lumea creată, sau ca neabsolută - şi trebuie să o consider 
aşa, dată fiind insuficienţa ei şi lipsa ei de sens, dacă o consider absolută - 
admit implicit un Creator, care o poate ridica din insuficienţa ei şi îi dă un sens. 
în aceasta mă confirmă Domnul Iisus Hristos ca ipostas, care uneşte în Sine pe 
Creator cu creaţia. 



2. Semnificaţia uniunii ipostatice 



învăţătura despre Mântuitorul Hristos stabilită la Sinodul IV ecumenic şi 
precizată de Leonţiu de Bizanţ şi de Sinodul V ecumenic, afirmă că Fiul lui 
Dumnezeu S-a făcut om rămânând şi Dumnezeu, întrucât S-a făcut pe lângă 
Persoană a firii dumnezeieşti Acelaşi şi Persoană a firii omeneşti. El nu S-a unit 
cu o Persoană omenească, ci a asumat în Persoana Sa, pe lângă firea 
dumnezeiască ce o are din veci, şi firea omenească fără să-i lipsească acesteia 
nimic prin faptul că a fost construită ca fire a Persoanei Sale dumnezeieşti şi 
nici Persoana dumnezeiască nepierzând ceva din caracterul ei de Persoană a firii 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 71 



"™*^^^^^^^^^™"^*^^*^^"^^^^^™ fc *"^^^^^^^^^^"**«"^^^^"^^^-^*™^^^^^^^^^^^^** 



dumnezeieşti, prin faptul că s-a făcut şi Persoană a firii omeneşti. Numai aşa a 
putut fi Iisus Hristos o unică Persoană, dar atât dumnezeiască, cât şi omenească. 

Faptul că firea omenească nu s-a constituit în El ca Persoană omenească 
are o importantă semnificaţie. Fiul lui Dumnezeu, făcându-Se ipostas al firii 
omeneşti, i-a dat acesteia funcţia de mediu al iubirii lui Dumnezeu îndreptată 
spre toţi oamenii şi al iubirii Fiului Unul Născut în formă umană faţă de Tatăl 
făcându-Se omul cel mai iubitor al Tatălui ceresc, din care poate iradia această 
iubire spre toţi oamenii, ca să-i facă şi pe ei în stare de iubirea Lui dumnezeiască 
în formă umană, faţă de Tatăl şi între ei. 

Luând firea noastră în ipostasul Său, nu ca pe un ipostas limitat, în rând cu 
celelalte ipostasuri umane, Hristos Se poate afla prin ea ca Dumnezeu într-o legătură 
intimă cu toţi oamenii şi ca atare într-o legătură cu toată creaţia, cum ar putea-o realiza 
la maxim toate persoanele umane la un loc şi chiar cu mult mai mult decât toate la 
un loc. însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, care e Cel prin care s-a creat şi se susţine în 
legătură deosebită cu Dumnezeu toată creaţiunea, vine prin întrupare într-o nouă 
legătură cu întregimea ei. El nu mai e numai Creator şi Proniator al ei şi al oamenilor, 
ca persoane deosebite de Sine, ci ipostas al umanităţii comune a tuturor oamenilor. 
E altceva să te afli în legătură cu ceva din afara ta şi altceva ca acel ceva să devină 
parte a persoanei tale. Pe de altă parte, aşa cum omul, ca persoană posedând un trup, 
are ca trup mai general tot cosmosul, aşa sau cu mult mai mult Fiul lui Dumnezeu îşi 
face prin trupul asumat întreaga creaţie un trup în sensul larg al cuvântului. El Se face 
ipostasul central al întregii umanităţi şi creaţii. 

Umanul general şi creaţia în întregimea ei îi devin astfel proprii, dar în 
acelaşi timp ca Celui ce e totodată Creatorul lor, prin faptul că se face Persoană 
a lor, dar le şi înalţă, prin faptul că se face Subiectul lor, la treapta cea mai 
înaltă. Umanul trăit de Subiectul divin ca propriu îşi descoperă şi actualizează 
toate puterile şi cosmosul îşi descoperă toate semnificaţiile şi transparenţele, 
privit şi folosit de Fiul lui Dumnezeu, prin care a fost creat, prin umanitatea Sa, 
Propriu-zis umanul Lui e potenţat prin puterea dumnezeiască la lucrările omeneşti 
cele mai înalte şi la maximele posibilităţi de unire cu cele dumnezeieşti. 

Se realizează o unitate maximă între divin şi uman, fără să se confunde. Divinul 
poate folosi până la capăt umanul pe care L-a creat, arătându-Se adevăratul scop al 
creării lui. Dar şi umanul poate trăi şi folosi cu maximă intimitate divinul şi puterile 
şi bunătăţile Lui, arătându-se din nou scopul pentru care a fost creat. 

Se realizează o unire maximă între divin şi uman fără să se confunde, ci 
fiecare fiind trăit de una şi aceeaşi Persoană cu maximă intensitate, într-o 
pătrundere reciprocă a lor: umanul e trăit în actualizarea tuturor potentelor Sale 
prin pătrunderea de divin, dar aceasta numai pentru că e îndumnezeit. Şi pentru 
noi toţi se deschide perspectiva acestei experienţe nesfârşite a unirii umanului 
cu divinul, a pătrunderii de el, a folosirii adevăratului uman prin îndumnezeirea 
lui şi a cunoaşterii nesfârşite a lui Dumnezeu, prin pătrunderea umanului şi a 
cosmosului de divin. Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, Fiul şi Cuvântul suprem 
se face cu raţionalitatea şi afecţiunea Lui filială Subiect al umanului în comuniune 
cu noi, deschizându-ne perspectiva nesfârşită a trăirii adevărat raţionale, dar şi 
afectuoase cu toate: cu Dumnezeu, cu semenii şi cu natura. Căci numai unde 
este afecţiune curată este şi raţionalitate adevărată. Numai unde este bunătate 



72 DUMITRU STĂNÎLOAE 



^^**—m*^*^^m^^^—m**mm^^^^^^^**^^*—^^ 



■HHHI^^^^iMM» 



este şi raţionalitate. De aceea, poporul român numeşte pe cel neraţional „nebun", 
lipsit de bunătate. Şi tot de aceea, vechile traduceri româneşti ale textelor 
patristice numesc virtuţile „bunătăţi". Numai bunătatea este raţională. 

Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, iposatasul supremei afecţiuni şi raţiuni, 
intră cu noi într-o comuniune ca de la om la om, într-o legătură interumană, 
umanizându-ne deplin, dar prin îndumnezeire. El ne descoperă adâncimea fără 
sfârşit a fratelui nostru uman, când e în comunicare cu Dumnezeu, căci acest 
frate ne descoperă pe Dumnezeu în el. Datorită lui Hristos, chiar prin firea 
noastră suntem puşi într-o legătură actuală sau virtuală cu Fiul lui Dumnezeu, 
legătură ce se poate actualiza şi experia la nesfârşit. Omul nu mai e închis în 
sine însuşi, nici ca individ, nici ca specie. Calitatea sa de creatură a lui Dumnezeu 
e înălţată la calitatea de frate a Fiului lui Dumnezeu cel Unul Născut, care ne 
pune în relaţie cu Persoanele Sfintei Treimi. Căci asumarea firii umane în 
ipostasul divin îl coboară pe Acesta la treapta de ipostas sau de Persoană umană 
în comuniune cu oamenii şi ne ridică pe noi la comuniunea cu Persoanele Sfintei 
Treimi. Asumând Creatorul firea umană, ca fire a ipostasului Său, strâns unită 
cu firea divină, se arată având în El capacitatea de a Se face ipostas al firii 
umane şi pe ea o arată având capacitatea de a se face fire a Lui. 

E „firesc" ca Dumnezeu să Se poată manifesta şi prin ceea ce a creat. 
Primul efect ce-1 are asupra firii umane făcută fire a ipostasului Său, este 
restabilirea ei în normalitatea ei, din strâmbarea şi închiderea egoistă în care a 
fost dusă de persoanele purtătoare ale ei, prin păcat. Ea e readusă în curăţia ei 
de păcat chiar de la începutul formării în Sfânta Lui Maică. Ea e repusă prin 
aceasta în starea de deschidere normală faţă de Dumnezeu, Creatorul ei, şi 
recapătă prin aceasta forţa de restabilire a comunicabilităţii cu toate concretizările 
ei în persoanele umane. Hristos se face astfel Omul prin care se comunică cel 
mai uşor cu Dumnezeu şi care se comunică cel mai generos tuturor oamenilor, 
dându-le şi lor, dacă voiesc, această comunicabilitate frăţească. Iar aceasta n-a 
făcut-o Fiul lui Dumnezeu folosindu-se numai de voia Sa dumnezeiască, ci şi 
de voia firii omeneşti asumate. Căci El a avut două voi, dar a fost un singur 
voitor prin ele şi nu s-ar fi manifestat ca Persoană integrală divino-umană, dacă 
nu s-ar fi manifestat şi cu voia sa omenească. El a readus la acordul deplin cele 
două voi, odată ce, ca Dumnezeu Creatorul, a înzestrat firea omenească cu o 
voie în armonie cu voinţa dumnezeiască şi cu o singură voie normală în toate 
persoanele umane voitoare, sau odată ce Dumnezeu însuşi nu voieşte ceva contrar 
firii omeneşti, sau dreptei ei dezvoltări prin voia ei (Sf. Maxim Mărturisitorul, 

P,G, 91, col. 81). 

în sfârşit, dacă persoana omenească este o unitate cuprinzând conştient şi 
influenţând eficient tot universul creat, Domnul Iisus Hristos, ca persoană 
divino-umană, este o unitatea care cuprinde în Sine conştient totul: dumnezeirea 
şi creaţia, pe ultima în mod mai eficient decât toate persoanele umane la un loc. 
Din El lucrează, nu numai spiritul uman în relaţiile cu semenii şi asupra lumii 
create, ci însăşi dumnezeirea în modul cel mai intim, mai interior ei, deci mai 
desăvârşitor asupra ei. în menţinerea Sa pentru veci ca Persoană divino-umană 
El are ca parte umanul sau creaţia, sau e dat temeiul pentru desăvârşirea eternă 
a întregii creaţii, dar prin umanul ca mediul activ cel mai important. 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 73 



mu 



Creatorul întregii creaţii avea putinţa să cuprindă în modul cel mai intim 
umanul, ca pe factorul creat conştient şi eficient asupra creaţiei în gradul maxim. 
spre a duce prin el întreaga creaţie la ţinta spre care a fost chemată aceasta, să 
o ducă odată cu sine, cu ajutorul Creatorului, la unirea cu El şi cu semenii.' 

Astfel, în Fiul lui Dumnezeu făcut om îşi află creaţia prin firea umană 
asumată în El, unitatea desăvârşită în Dumnezeu, sau Dumnezeu devine totul în 
toate. In Hristos, Dumnezeu Cuvântul a redat toată puterea raţiunilor adevărate, 
imprimate în creaţie, în tendinţa lor spre deplina armonie între ele, prin mijlocirea 
umanităţii căreia S-a făcut El însuşi ipostas. 



3. Venirea Cuvântului în trup ca „plinire a vremii". Alte sensuri 

ale „plinirii vremii" pentru întruparea Cuvântului 



Am văzut că unul din sensurile „plinirii vremii" pentru întruparea 
Cuvântului a fost ridicarea omenirii prin unii din reprezentanţii ei, şi mai ales 
prin Sf. Fecioară Măria, la o sensibilitate capabilă să înţeleagă adevărata înălţime 
a lui Dumnezeu arătată în smerenie, în iubire curată, în jertfa de Sine şi în 
înălţimea corespunzătoare a omului, capabilă să vină în întâmpinarea unei 
asemenea coborâri a lui Dumnezeu. Am văzut că un alt sens al „plinirii vremii" 
a fost ridicarea omului la un sentiment universalist, echivalent cu o înţelegere 
a valorii omului ca om şi cu o iubire a oricărui om ca atare de către orice semen 
al lui. 

Vom prezenta aci alte sensuri ale acestei „împliniri a vremii". Unul constă 
în însuşi conţinutul prin care timpul e împlinit în ceea ce-i lipseşte, conţinut care 
totuşi nu vine din desfăşurarea timpului însuşi, fie şi cu ajutorul lui Dumnezeu, 
ci din partea lui Dumnezeu exclusiv. Timpul îşi are momentele şi etapele rânduite 
pentru diferite împliniri parţiale şi succesive în viaţa persoanelor, a popoarelor, 
a omenirii. Prin acestea îşi împlineşte el însuşi în mod treptat rosturile. Dar 
există şi o împlinire generală a întregului timp, prin coborârea în el a însuşi 
Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu ca om în interiorul lui. Prin aceasta se 
descoperă pentru ce e timpul. El este acum un timp „umplut", fără să înceteze 
deocamdată ca timp. El se umple de toată puterea dumnezeiască, câtă poate 
lucra în timp, pentru ca oamenii să o poată folosi chiar trăind în timp, spre a 
ajunge trăind în el la viaţa veşnică, sau să se întâlnească şi să conlucreze chiar 
în el cu Dumnezeu cel etern. Dar şi pentru această împlinire a fost pregătit 
timpul, de mai înainte de Cuvântul lui Dumnezeu şi cu această împlinire rămâne 
timpul şi după aceea, ca să ia oamenii următori din această împlinire a lui putere 
spre a înainta spre viaţa de dincolo de timp. 

Dumnezeu a ştiut dinainte de veacuri că oamenii nu vor putea ajunge fără 
această împlinire a timpului prin ei înşişi la veşnicul sfârşit fericit al lui. Fiul 



J4 DUMITRU STĂNILOAE 



H^^^^rtMiV^^^MI^^^HMM 



lui Dumnezeu vine, prin aceasta, în întâmpinarea oamenilor, ca să-i ia de mână 
si să-i ducă cu mai multă înţelegere şi putere dată lor, cu Sine în veşnicia Sa. 
Intr-un fel însă Cuvântul lui Dumnezeu se află în timp şi în cursul de pregătire 
a lui pentru împlinirea lui prin venirea în el ca om. Şi oamenii trebuie să se 
folosească fiecare de timpul ce i s-a dat pentru înaintarea cu El spre veşnicie. 
Dumnezeu a cugetat dinainte de veacuri nu numai la crearea lumii, împlinind 
acest plan la „plinirea vremii" pentru el, şi nu numai la desfăşurarea ei în timp 
cu ajutorul de deasupra ei, împlinind-o şi pe aceasta, ci şi la intrarea Lui însuşi 
în timp, la cea mai proprie „plinire a vremii", sau la vremea pentru aceasta. 
Căci n-a creat lumea ca să o ţină la distanţă de El, ci ca să o umple cât mai 
mult de Sine, fără să o desfiinţeze, ci ca s-o desăvârşească. „Plinirea timpului" 
pentru venirea Lui ca om în ea arată că omenirea n-a fost lăsată să înainteze 
singură spre El, având doar un ajutor al lui Dumnezeu de la distanţă în înaintarea 
spre El, ci a fost necesară venirea Lui la ea şi ca om în timp, ca să o conducă 
din maxima apropiere spre viaţa Lui în veşnicie. Timpul e cugetat din veci de 
Dumnezeu, nu numai ca un cadru în care oamenii să înainteze spre Dumnezeu 
oarecum prin ei înşişi, ci şi ca să fie asumat de El însuşi, ca să le dea din 
imediata apropiere puterea înaintării cu El însuşi spre veşnicie. „Iată Eu cu voi 
sunt până la sfârşitul veacului" (Mt. XXVIII, 20). Această prezenţă a Lui 
continuată după înălţarea lui la cer nu mai e o prezenţă văzută, dar nu mai e 
nici numai o prezenţă de Cuvânt neîntrupat, cum era înainte de întrupare. Ea e 
prezenţa unei apropieri prin umanitatea Sa prin care participă la viaţa omenească 
de pe pământ, în baza unităţii de fiinţă cu noi după umanitate. Aşa cum nu 
credem că prin moarte se produce o uitare totală a celor morţi de noi, cu atât 
mai mult nu se produce o astfel de despărţire a Lui de noi, odată ce El s-a 
ridicat din moartea cu trupul la plenitudinea vieţii umane. El rămâne în oameni 
şi între oameni, dacă rămân şi ei cu El prin credinţă, şi Hristos însuşi când le-a 
dat porunca şi făgăduinţa să rămână în El, le-a dat şi puterea pentru aceasta: 
„Rămâneţi întru Mine şi Eu întru voi" {Ioan XV, 4). ... 

Prin rămânerea lui Hristos cel întrupat în noi şi între noi după înviere şi 
înălţare, s-a realizat şi se menţine o relaţie interpersonală cu cei ce cred în El, 
simţită de fiecare pe măsura credinţei lui. E o relaţie care îşi atinge măsurile 
cele mai înalte în gradele diferite ale iubirii Lui de către credincioşi şi întreolaltă. 
„Dacă păziţi poruncile Mele, veţi rămâne întru iubirea Mea" {Ioan XV, 10). 
întru aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi ucenicii Mei, că veţi avea dragoste 
unii faţă de alţii" {Ioan XIII, 35). Relaţia de iubire cu Fiul Tatălui făcut om, 
arătată şi în relaţia de iubire între cei ce-L cred Fratele lor dumnezeiesc, este şi 
o relaţie de iubire între ei cu Tatăl Fiului, cu Tatăl, care iubeşte pe oameni cum 
îl iubeşte pe Fiul care S-a făcut om şi care iubeşte pe Tatăl şi în această calitate. 
E o relaţie de iubire în care nu numai omul iubeşte pe Tatăl cum II iubeşte Fiul 
făcut om, ci şi Tatăl îl iubeşte pe om cum iubeşte pe Fiul făcut om, între altele 
şi pentru că omul iubeşte pe Fiul Lui ca pe fratele său. „Dacă Mă iubeşte cineva, 
va păzi cuvântul Meu şi Tatăl Meu îl va iubi pe el şi vom veni şi ne vom face 

locaş în el" (Ioan XIV, 23). 

împlinirea timpului şi a rostului lui de către Fiul lui Dumnezeu cel întrupat 
e şi o împlinire a lui de către Treimea iubitoare. Căci odată ce Fiul ca Unul din 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 75 



mmmm 



*m 



Treime S-a făcut participant la timpul oamenilor, Treimea însăşi participă la 
timpul nostru, dar umplându-1 cu veşnicia neschimbată a iubirii Ei, deci 
ridicându-ne şi pe noi încă de pe acum în această veşnicie, deşi n-o trăim încă 
în mod neschimbat şi plenar, ci cădem adeseori din trăirea deplină a ei. Această 
participare conştientă la iubirea Sfintei Treimi, ca răspuns la iubirea Ei, această 
participare la izvorul etern nesecat şi infinit al iubirii, care implică cea mai înaltă 
ridicare a umanităţii noastre în timp, e ceea ce reprezintă împlinirea timpului 
faţă de timpul pregătirilor al ei din Vechiul Testament. 

Momentul în care se produce întruparea Fiului lui Dumnezeu în timp, după 
pregătirea lui pentru acest eveniment, pentru ca să-1 facă pe om să ştie după 
aceea spre ce fel de sfârşit înaintează, ar putea fi socotit ca un centru al timpului. 
Dar Noul Testament îl numeşte mai degrabă timpul de pe urmă, nu însă chiar 
sfârşitul timpului. Aceasta pentru că, după ce vine în timp Fiul lui Dumnezeu 
cel întrupat, timpul s-a. umplut propriu-zis de Dumnezeu, la care a fost făcut să 
ajungă. Nu numai Dumnezeu a intrat în timp, ci şi timpul a intrat în veşnicia 
lui Dumnezeu, deşi n-a ajuns încă la sfârşitul lui ca timp. Căci pe de o parte, 
se spune că Hristos a fost „orânduit mai înainte de întemeierea lumii, dar S-a 
arătat în timpurile de pe urmă" (7 Petru I, 20), sau că Hristos „a pătimit acum, 
la sfârşitul veacurilor" (Evr. IX, 26), dar pe de alta, Hristos spune: „Eu voi fi 
cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului" (Ml XXVIII, 20). Iar Sf. Apostol 
Pavel numeşte „sfârşitul, viaţa veşnică" (Rom. VI, 21). 

Până ce n-a apărut Fiul lui Dumnezeu întrupat, nu se putea şti de un sfârşit 
sigur şi relativ apropiat al timpului. Dar odată ce a venit El, se poate vorbi în 
mod sigur de sfârşitul timpului în veşnicia lui Hristos, care a apărut în El în 
parte prin întrupare şi deplin prin înviere. Ba se poate socoti că acest sfârşit al 
tuturor poate avea loc oricând, o dată ce el a pătruns în umanitatea lui Hristos, 
comună cu a noastră. 

Trebuie să ne întrebăm mai precis: de ce se poate considera Fiul lui 
Dumnezeu cel făcut om ca „plinirea vremii?" 

Fiul lui Dumnezeu cel întrupat ca om pentru veci se poate considera ca 
„plinirea vremii" pentru că în El umanitatea este înălţată la culmea ei supremă 
supratemporală, sau pentru veci, ca umanitate a ipostasului divin al Fiului lui 
Dumnezeu. Umanitatea asumată de El nu mai poate atinge o altă înălţime, deci 
nu mai poate aspira spre o altă ţintă, o dată ce a fost ridicată la cea mai din 
vârf şi atotdesăvârşită treaptă, unită într-un ipostas cu infinitul dumnezeiesc. 
Pentru ea timpul s-a împlinit, o dată ce ea a ajuns la ţinta supremă prin înviere, 
înălţare şi şedere de-a dreapta Tatălui. A fi la dreapta originii personale a tuturor 
înseamnă a nu mai avea spre ce altă înălţime să mai tindă. E o taină cum la 
această culme a vieţii originare se poate afla Fiul lui Dumnezeu, nu numai cu 
dumnezeirea, ci şi cu umanitatea Sa. Tatăl e întreg în aceasta, ca prin ea să fie, 
la sfârşitul temporalităţii creaţiei, în toate. 

Dacă un timp etern - fără un Dumnezeu transcedent venit în el - nu e 
capabil, ca mişcare a unei esenţe, de nici un progres real spre o ţintă ultimă - 
căci de ce n-ar fi ajuns-o până acum? - în Hristos cel transcendent timpului 
prin dumnezeirea Sa atotdesăvârşită, timpul şi-a ajuns ţinta ultimă şi culminantă 
pentru umanitatea asumată de El şi spre acea culme ajută să se apropie pe cei 



76 DUMITRU STĂNILOAE 



«HP«np«nvi^*Hi^^^^*«a*Mii^Ha«iiMaa«MiaMM^i^a^HMiiHHa]ik« 



ce se alipesc de El, încă în cursul istoriei, iar prin aceasta îi duce la veşnicia 
de dincolo de timp şi cu trupul, după învierea de la sfârşitul istoriei. Iar aceasta 
dă întregului timp ca ţintă veşnicia, sau plenitudinea vieţii nesfârşite a celor din 
el în Dumnezeu cel iubitor în Treimea Lui de Persoane desăvârşite. 

Hristos a adus veşnicia în timpul nostru prin dumnezeirea Lui, în umanitatea 
asumată la întrupare şi deplin prin înviere. Dar El ne-a arătat şi cum putem 
înainta şi noi spre veşnicie prin timpul nostru. Şi ne-a dat şi puterea spre aceasta. 
El a atins veşnicia cu umanitatea Sa, prin bunătatea şi jertfa totală de care s-a 
imprimat aceasta prin unirea cu ipostasul divin. El ne-a arătat că veşnicia la care 
suntem chemaţi e una cu desăvârşirea şi că noi trebuie să facem în timpul ce 
ne mai stă la dispoziţie eforturi, ajutaţi de El, pentru a înainta spre desăvârşirea 
pe care ne-a arătat-o El ca om. Căci dacă n-ar fi urmărit să ne-o arate aceasta 
şi să ne ajute la aceasta, ci numai să ne facă sa sperăm că ne va duce la aceasta 
numai prin El, nu S-ar fi întrupat. El ne-a arătat prin întruparea Lui spre ce ne 
este dat timpul. El ne-a arătat prin întrupare semnificaţia şi importanţa timpului 

pentru eforturile noastre de a ajunge la capătul lui. 

Desăvârşirea la care ne cheamă să înaintăm urmând modelului Său e şi o 

unitate între noi, prin caracterul principal de bunătate, care transpune în forma 
umană a relaţiilor dintre noi bunătatea unificatoare a lui Dumnezeu. Numai 
bunătatea poate da şi celui căruia i se arată o mulţumire fără saturare şi-i poate 
uni. Numai de ea e legată veşnicia. Numai practicând-o cu bucurie în veci, trăim 
în plenitudinea vieţii, din care nu voim să ieşim, trecând la altceva. Noi înaintăm 
spre veşnicie, devenind buni şi jertfelnici în timp faţă de semenii noştri. Noi 
avem de făcut eforturi şi de răbdat greutăţi în înaintarea spre bine, asemenea 
lui Hristos şi din puterea Lui, care a ridicat umanitatea Sa la bunătatea supremă 
prin unirea cu bunătatea divină în unul din ipostasurile Treimii iubitoare. Noi 
dobândim veşnicia primind-o din eternitatea Treimii, în unire cu Fiul Tatălui 
întrupat, devenind în mod neschimbat buni cum este El ca om. Programul nostru 
este, cum zice Sf. Maxim Mărturisitorul, să înaintăm de la „existenţa bună" şi 
prin ea la „veşnica existenţă bună" (Ambigua, cap. 7). Iar acest drum în timpul 
ce ni^s-a dat îl putem străbate numai în Hristos. 

în fond, Dumnezeu nu ne este numai transcendent, ci şi asemănător şi în 
legătură atractivă cu noi. El e în legătură cu noi ca cel Bun în sensul suprem 
şi ca Cel ce a sădit în noi prin creaţie aspiraţia spre a fi buni. El nu poate să 
nu fie bun cu creaturile Sale. Şi nu poate să nu vrea să fim şi noi buni. Bunătatea 
leagă persoanele. întrucât e prin Sine bunătatea fără margini şi creatore, ne e şi 
transcendent şi apropiat. El e transcendentul care coboară la noi din bunătate, 
nu din necesitatea unei legi; coboară nu numai ca să ne arate bunătatea Sa, ci 
ca să ne facă şi pe noi buni. Căci numai aşa ne putem face părtaşi la fericirea 
Lui. Numai aşa ne putem apropia de El, asemănându-ne tot mai mult^cu El. De 
aceea, a pus în noi, chiar prin creaţie, setea după El sau după bunătate. în Hristos, 
Dumnezeu a realizat cea mai deplină coborâre la noi, arătându-ne chiar prin 
această coborâre cel mai înalt grad de bunătate, ca să ne ajute să urcăm şi noi 
veşnic în bunătatea pe care ne-a arătat-o şi ne-a făcut-o accesibilă în umanitatea 
Sa şi posibilă şi pentru noi prin ea. 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 79 



•*^^ M^^^^WIHi^^^^^^^^^iMritatfwH^^^^^VaM 



Dacă umanitatea n-ar exista ca fire umană în multiple ipostasuri umane, ar 
înceta putinţa înmulţirii persoanelor speciei umane, deci şi putinţa calităţii lor 
de partenere ale Fiului lui Dumnezeu cel Unul Născut înomenit, care e vârful 
de care suntem noi legaţi şi spre care aspirăm. De aceea, Dumnezeu a lăsat ca 
oamenii să se şi înmulţească, chiar după păcat, punând în om puteri prin care 
poate copleşi voluptatea actului de concepere: sfânta iubire de mamă, 
spiritualizarea legăturii între soţ şi soţie. Dar acestea se întăresc în lumina unui 
rost clar al lor în Hristos. Acestea au ca premisă deschiderea umanului lui Hristos 
şi, prin el, şi a celorlalţi oameni spre modelul lor suprauman. Căci divinul nu 
e străin umanului, ci e existenţa plenară a umbrei de existenţă creată, care e 
umanul. Iar umbra nu poate exista decât legată de existenţa consistentă a cărei 
umbră este şi ca atare când e conştientă cum e omul, e dornică şi capabilă să 
comunice cât mai mult cu modelul consistent şi prin sine existent. 

Umanul care aspiră prin fire spre tot mai multă existenţă, cu cât are mai 
mult din ea, cu atât e mai ferm în existenţă, iar existenţa e una cu binele. 
Existenţa e un bine, iar în bine se experiază în modul cel mai indubitabil şi mai 
mulţumitor existenţa. Binele pornit de la o persoană întăreşte în existenţă pe 
alta. în Hristos, în care umanul e ţinut în unitatea neclintită cu divinul, prin 
faptul că e ţinut în ipostasul divin, umanul îşi atinge nu numai culmea binelui 
în forma proprie lui, ci şi neclintirea în bine, iar prin aceasta şi neclintirea în 
iubire. Dacă nu şi-ar primi umanul în Hristos existenţa în ipostasul divin, el n-ar 
ajunge la această culme şi neclintire a iubirii şi nici iubirea nu şi-ar putea ajunge 
cândva în forma umană, sau în această a doua formă a existenţei produsă de 
Dumnezeu, culmea ei. Astfel, în unitatea ipostatică a lui Hristos nu şi-a atins 
numai umanul culmea existenţei şi a binelui, culmea lui de putere veşnică şi 
neschimbată în bunătate, ci şi divinul şi-a putut arăta în altă formă, în forma 
umană, prin dăruirea făcută umanităţii, puterea culminantă şi neschimbătoare în 
bunătate şi iubire, atât cât şi aşa cum o poate arăta prin creatura umană, 
înţelegând prin neschimbabilitate nu o rigiditate, ci neputinţa ieşirii din com- 
uniunea vie cu alţii, echivalentă cu o neîncetată mişcare a autodăruirii desăvârşite. 
Iar aceasta nu e decât readucerea firii umane din nou la starea ei adevărată, aşa 
cum a fost cugetată de Dumnezeu, stare pe care o poate avea în comuniunea 
strânsă cu izvorul neschimbabil şu supraplin al vieţii, sau binelui. E o comunicare 
la care firea noastră nu mai poate fi redusă decât prin primirea ei în ipostasul 
Fiului lui Dumnezeu, în care a putut învinge, unită cu firea dumnezeiască, toate 
cele contrare. Aceasta o spune Sf. Maxim Mărturisitorul: „Iar tăria puterii 
atotcovârşitoare şi-a arătat-o (Cuvântul lui Dumnezeu) dăruind neschim- 
babilitatea prin toate cele suferite de El. Căci dăruind firii, prin pătimiri, 
nepătimirea, prin osteneli, odihna şi prin moarte, viaţa veşnică, a restabilit-o 
iarăşi, înnoind prin privaţiunile Sale trupeşti deprinderile firii pe care a 
îndumnezeit-o" (Răsp. către Talasie 61; Filoc. rom. III, p. 336). 

„împlinirea" (umplerea) timpului constă deci, pe de o parte în extrema 
coborâre a lui Dumnezeu la creaturile Lui temporale, iar pe de alta, în extrema 
înălţare a creaturilor temporale la veşnicia divină, fără să anuleze din ele cât 
sunt pe pământ temporalitatea trăită. Astfel, extrema coborâre e totodată extrema 
manifestare a iubirii şi a puterii pozitive pe care iubirea Lui o are în sine. Dacă 



H— ■! _ . 



ir, 



Vj DUMITRU STANILOAE 



crearea lumii temporale din nimic este prima coborâre minunată a lui Dumnezeu 
cel veşnic şi iubitor la relaţia cu ceea ce nu este El, dar e adus la existenţă de 
El, asumarea vieţii temporale a creaturii de către Dumnezeu este desăvârşirea 
primei coborâri, fiind un pas mai departe şi consecvent al aceleia, deşi nu impus 

lui Dumnezeu de vreo necesitate. Acum temporalitatea nu mai rămâne proprie 
creaturii deosebite de Dumnezeu, sau făptura nu mai rămâne închisă în tem- 
poralitatea care o descompune treptat, ci Dumnezeu însuşi îşi face proprie 
temporalitatea ei şi chiar fiinţa temporală creată de El din nimic. Mai jos nu 
poate coborî Dumnezeu la făptură. E suprema iubire arătată făpturii şi suprema 
preţuire acordată timpului folosit de ea, pentru urcarea spre El. E „împlinirea" 
culminantă a timpului şi a vieţii temporale de către Dumnezeu. Dar nerenunţând 
la eternitatea Lui, ridică timpul în ea; însă fără să-1 anuleze. Cel etern îşi asumă 
timpul nostru, nu renunţând la eternitate, ci dând semnificaţie şi valoare veşnică 
celor trăite în timp, în mod potrivit eternităţii, care le face demne de durată 
veşnică. Prin aceasta arată legătura între ambele, arată valoarea timpului pentru 
veşnicie, arată timpul ca slujitor al eternităţii, deşi nu în mod necesar, ci prin 
libertatea persoanelor umane; arată cele bune, săvârşite în timp, capabile de o 
valoare şi durată veşnică. 

Dacă n-ar exista decât o desfăşurare nesfârşită de timp, Dumnezeu cel etern 
ar rămâne despărţit total de ei, şi nu s-ar putea vedea timpul ca fiind creat de 
Dumnezeu, ci Dumnezeu ar fi fără nici o putere asupra lui, într-un dualism de 
neînţeles. Numai legat de eternitate, creat de Dumnezeu cel etern şi slujind Lui 
sau făpturilor să ajungă la El, prin cele bune săvârşite în timp, cele săvârşite în 
timpul trecător capătă o valoare veşnică, o adâncime inepuizabilă, pentru că 
rămân legate de făptura care e creată ca să treacă prin timp, dar leagă totodată 
făptura de Dumnezeu, făcând-o capabilă să ajungă cu ajutorul celor făcute în 
timp, în veşnicie. Omul nu e făcut pentru un timp trecător, ci pentru veşnicie, 
timpul servindu-i numai ca drum spre veşnicie. Valoarea timpului ca drum spre 
veşnicie a arătat-o însuşi Dumnezeu, asumând viaţa în timp, deci o vieţuire 
trecătoare în timp. Faptul că Fiul lui Dumnezeu, prin asumarea creatului a asumat 
timpul acestuia, a dat vieţii noastre o valoare veşnică. Faptul întrupării Lui dă 
celor săvârşite de El în timp, dar şi celor săvârşite de noi, o semnificaţie veşnică. 
Pentru un singur ceas de osteneală, Dumnezeu ne dă fericirea veşnică. Nu ne 
cere eforturi sau pătimiri prelungite, până a nu le putea suporta, ci ne cere foarte 
scurte oboseli şi răbdări pentru veşnice bucurii. Clipa temporală capătă o valoare 
veşnică. Dar aceasta ne cere şi o intensă responsabilitate şi atenţie pentru orice 
clipă. Faptele unor eforturi şi îndurări de o clipă se imprimă veşnic în fiinţa 
noastră, ceea ce arată adâncimea ei din care nu mai şterge nimic, nici eternitatea. 
Numai căinţa noastră, făcută tot în timp, poate şterge urmele veşnice ale faptelor 
noastre în fiinţa noastră. Dumnezeu cel întrupat, dând faptelor Sale ca om, 
săvârşite o singură dată în timp, o valoare veşnică, a dat această valoare faptelor 
tuturor fraţilor Săi întru umanitate. 

Cu atât mai mult, Dumnezeu, întrupându-Se, a dat faptelor Sale ca om, 
săvârşite în timp o singură dată, o valoare veşnică. Iar prin aceasta a dat 
această valoare faptelor asemănătoare din timp ale tuturor fraţilor Săi întru 
umanitate. Dar faptelor Sale în timp ca om au o valoare veşnică pentru că 



^ FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI D UMNEZEU 81 

sunt fapte desăvârşit bune şi de aceea mântuitoare pentru veşnicie, ale 
oamenilor, adică fapte de susţinere, sporire şi adâncire a existenţei per- 
soanelor pentru veci. De aceea şi faptele noastre în timp, asemănătoare 
faptelor Lui, au o valoare veşnică, pentru că promovează existenţa noastră 
ca persoane pentru veci, întrucât ne deschidem prin ele spre Dumnezeu. 
izvorul vieţii fără sfârşit. Orice faptă bună, şi ca atare îndreptată spre 
Dumnezeu, afirmă două valori: pe Dumnezeu şi persoana umană, punându-le 
în legătură. De aceea, orice astfel de faptă are o valoare veşnică. Binele 
se arată şi prin aceasta ca modul de susţinere şi adâncire a existenţei, sau 
ca mod prin excelenţă al existenţei. 

Legătura persoanelor şi a faptelor bune cu Dumnezeu a luat, după 
întruparea lui Hristos, caracterul legăturii acestor fapte cu Hristos şi cu 
faptele Lui mântuitoare: „Şi întru această voinţă suntem sfinţiţi prin jertfa 
trupului lui Iisus Hristos, o dată pentru totdeauna. Şi orice preot stă şi 
slujeşte în fiecare zi şi aduce aceleaşi jertfe de multe ori, ca unele care 
niciodată nu pot să înlăture păcatele. Acesta, dimpotrivă, aducând o singură 
jertfă pentru păcate a şezut în vecii vecilor de-a dreapta lui Dumnezeu... 
Căci printr-o singură jertfă adusă, a adus la veşnica desăvârşire pe cei ce 
se sfinţesc" (Evr. X, 11-14). 

Numai ceea ce face persoana bun pentru persoană are urmare fericită 
în veşnicie. Cu atât mai mult jertfa trupului ei, care e jertfa ei însăşi, are 
urmarea binefăcătoare veşnică. Jertfa trupului personal al Fiului lui Dumnezeu 
are urmarea deplin mântuitoare pentru toţi oamenii, căci e jertfa Persoanei 
lui Dumnezeu prin trupul Său, imprimată în El pentru veci şi revărsându-se 
prin ea o bunătate nemărginită spre oameni. 

Persoana câştigă veşnicia într-o clipă, când foloseşte acea clipă pentru 
o dăruire totală din credinţa în urmarea veşnică a acelei dăruiri. Dar oamenii 
nu pot folosi astfel clipa decât din credinţa în Hristos şi din puterea jertfei 
Lui. Valoarea aceasta o are dăruirea persoanei, pentru că ea este realitatea 
cea mai valoroasă de pe lume, valoarea nepieritoare. Numai dând persoana 
de valoare, veşnică, câştigă eternul. Aceasta a făcut-o Hristos mai mult 
decât oricine, dăruindu-Se pe Sine ca valoare eternă mai mult decât a 
oricărui om, prin jertfă, în care a renunţat la viaţa în timp, trecând imediat 
la veşnicia umanului Său, ca izvorâtor de viaţă veşnică pentru toţi. 

Pe de altă parte, jertfa te uneşte cu cei pentru care te jertfeşti, dacă 
voiesc şi ei. Cu atât mai mult se uneşte Hristos cu toţi oamenii trăitori în 
timp, pentru care a adus jertfa desăvârşită. Prin aceasta le dă şi lor veşnicia 
şi prin această valoare veşnică şi faptelor pe care le săvârşesc şi ei din 
puterea jertfei Lui. Pentru faptele săvârşite sau nesăvârşite în timp, unii vor 
avea viaţa veşnică, alţii osânda veşnică. Căci prin ele s-au unit sau nu cu 
Hristos însuşi, devenit om ca ei, dar aflător în veşnicia în care îi atrage si 
pe ei^ prin faptele lor asemănătoare (ML XXV, 32-46). 

întâlnirea eternităţii lui Dumnezeu cu timpul creaturii, care umple creatura 
de Dumnezeu, nu e decât dialogul iubirii ridicate la desăvârşire. Dumnezeu se 
dăruieşte întreg creaturii temporale, pentru că ea e făcută pentru veşnicie. Prin 
această dăruire, Dumnezeu primeşte în Sine pentru veci conţinutul ce se câştigă 



82 DUMITRU STĂNIWAE 



Ml 



În timp şi creatura, deschizându-se în momentul temporal prin răspunsul ei, sau 
prin dăruirea ei lui Dumnezeu, se umple de eternitatea Lui, sau îşi vede conţinutul 
ei temporal umplut de eternitate. Se realizează între ele o perihoreză (interioritate 
reciprocă), fără să se anuleze. 

în aceste sensuri, timpul trebuie să se „împlinească" de către Dumnezeu 
Cuvântul, întrucât prin sine însuşi nu e o realitate împlinită, satisfăcătoare, 
sau capabilă de împlinire. El devine „timp împlinit", întrucât intră în veşnicie, 
sau e înălţat în veşnicia lui Dumnezeu. Dacă timpul nu s-ar împlini prin 
Fiul lui Dumnezeu făcut om şi dacă n-am crede că El e Dumnezeu, în care 
timpul s-a împlinit pentru El şi se va împlini şi pentru noi, am rămâne 
profund nemulţumiţi de insuficienţele lui. Simpla credinţă că vom scăpa de 
aceste insuficienţe prin înviere, le dă un sens şi ni le face suportabile, ştiind 
că nu ne vom topi ca persoane în esenţa inconştientă. 

Dar timpul are această trebuinţă de împlinire nu numai pentru că 
manifestă o tensiune pe care nu şi-o poate satisface singur, ci şi pentru că 
decăzuse pentru mulţi oameni de la această năzuinţă, socotit fiind el însuşi 
veşnicia. De aceea, pregătirea „împlinirii" lui de către Logosul divin şi 
„împlinirea" lui prin intrarea în el a Logosului divin, în formarea lui, adică 
prin trup, e şi o ridicare a lui dintr-o stare în care nu mai înainta spre 
veşnicia adevărată, în urma căderii din legătura cu Dumnezeu cel veşnic. 

Pentru aceasta a trebuit nu numai ca însuşi ipostasul divin să se facă 
din proprie iniţiativă şi ipostas al umanului, adică să şi-1 ia din Fecioară, 
ci şi ca umanul luat din această Fecioară să aibă şi o altă curăţie, decât 
neconceperea Lui din unirea pasională dintre bărbat şi femeie. Căci înălţarea 
umanului asumat la neschimbarea, adică la desăvârşirea în bine, trebuia să 
se facă nu numai ca a unui obiect, ci şi cu conlucrarea lui. Dar acest fel 
de uman nu şi-1 putea forma ipostasul divin decât dintr-o femeie, care, pe 
lângă calitatea de Fecioară, trebuia să fie curată de orice gând contrar lui 
Dumnezeu, sau să fie prin toate gândurile ei dăruită lui Dumnezeu. 

Omenirea a fost pregătită, de aceea, prin Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu 
spre „plinirea vremii" potrivită venirii Lui, nu numai prin sensibilizare 
superioară a umanului, pentru înţelegerea lui Dumnezeu ca Cel ce coboară, 
ci şi prin conducerea lui la un vârf de curăţire care să nu poată suferi să 
cugete nimic contrar lui Dumnezeu, sau Binelui. Coborârea extremă a lui 
Dumnezeu din iubire trebuia să fie întâmpinată de primirea Lui de către 
creatură, prin extrema înălţare spre El din iubire. 

Desigur, acest vârf implică calitatea de Fecioară a Celei care naşte pe 
Cel care vrea să se nască din Ea, deşi acest vârf e mai mult decât atât. 
De aceea vom încerca în cele următoare să le înţelegem pe amândouă ca 
pe unul singur: pregătirea atotneprihănitei Fecioare pentru întruparea Fiului 
lui Dumnezeu din Ea. 



FIUL ŞI CUVÂNTUL L UI DUMNEZEU 83 



+*+^^^^^^^^^^-^^ t ^^^^^^^^^^mmmm+i^^^^^^^^^^^^mmmi 



4. Naşterea Fiului iui Dumnezeu ca om, din Sfânta Fecioară 



Naşterea Fiului lui Dumnezeu ca om din Fecioară înseamnă că El însuşi 
S-a făcut om şi aceasta nu pentru Sine, dintr-o necesitate proprie, ci pentru 
oameni, deci nu pentru a câştiga El ceva din aceasta, ci pentru a-i ajuta pe ei 
prin coborârea la ei din iubire. Fiul lui Dumnezeu nu Se putea face om 
supunându-Se legii firii după care sunt născuţi oamenii, fără să fie întrebaţi, sau 
fără să se hotărască ei în prealabil pentru această naştere. El Se face om în mod 
liber, din proprie hotărâre, nu e făcut. Aceasta pentru că există înainte ca Dum- 
nezeu. Dacă s-ar spune că ar fi putut accepta să Se nască ca om, supunându-Se 
legii generale a naşterii oamenilor după păcat, în mod voluntar, se poate răspunde 
că nu putea admite cu voia, să aibă ca act al conceperii Sale ca om actul pasional 
obişnuit al conceperii celorlalţi oameni după păcatul strămoşesc, act care şi-ar 
fi lăsat urma în El. Căci cum ar fi putut elibera, născându-Se astfel, de păcatul 
strămoşesc imprimat în om şi prin această pasiune, pe ceilalţi oameni, dacă El 
însuşi S-ar fi conceput cu acest păcat moştenit de la înaintaşi? Voind să Se facă 
om, dar şi să ne elibereze de păcat, trebuia să fie de la început ferit de acest 
păcat, sau să aducă cu Sine de sus puterea de a Se face om printr-o concepere 
ferită de pasiunea împreunării trupeşti între bărbat şi femeie. Nefiind făcut om 
prin această împreunare, ci făcându-Se El însuşi, distinge umanul de la început 
de păcat. Dar nu o putea face aceasta decât numai fiind Cel ce Se făcea astfel 
om, Dumnezeu. Căci numai Dumnezeu poate elibera de păcat, o dată ce lipsa 
de păcat vine din unirea cu Dumnezeu. 

Trupul ce Şi-1 ia Cuvântul dumnezeiesc, făcându-Se om, din Fecioara, este 
semnul şi mijlocul extremei Lui coborâri iubitoare la om. Dar El nu poate lua 
un astfel de trup decât dintr-un trup, care s-a făcut şi el semn şi mijloc al iubirii 
extreme faţă de Dumnezeu. Căci nu se poate să nu se vadă legătura trupului 
asumat de El cu trupul Maicii Lui. Cuvântul a voit să facă din trupul Lui un 
mijloc al manifestării iubirii Lui extreme ca om faţă de Dumnezeu şi al iubirii 
Sale extreme ca Dumnezeu faţă de oameni. Dar trupul acesta s-a format din 
sângele străbătut de simţirile Maicii Sale şi a rămas într-o legătură cu el. „Cele 
ale firii Maicii subzistă aşa de mult în Unul Născut, că El e cunoscut nu numai 
din însuşirile dumnezeieşti ale Dumnezeirii, ci la fel şi din cele ale Maicii. De 
aceea, precum Fiul fiind de o fire şi unit în chip natural cu Tatăl prin locuirea 
şi vieţuirea în Acela, tot aşa de mult ca şi în Sine, are şi trupul propriu împreună 
bucurându-se de acele bunătăţi negrăite şi mai presus de înţelegere, la fel, fiind 
conatural după trup cu Maica, prin legătura dragostei naturale şi voluntare mai 
presus de fire şi voie, fiind în Ea tot aşa de mult ca şi în Sine prin suprafirescul 
dragostei. De aceea, are şi dumnezeirea proprie nu numai cauza şi dătătoarea 
acestei iubiri, ci şi părtaşă la ea din pricina unirii ipostatice, aşa încât Acelaşi 
are şi cu Tatăl şi cu Maica această negrăită petrecere, reciprocă unire şi bucurie" 
(Teofan al Niceii, cap. XIII). 

Unirea lui Hristos cu Maica Lui, după firea omenească, este mai intimă 
decât unirea cu ceilalţi oameni. El cu Ea într-o unire nemijlocită, pe când cu 



84 DUMITRU STĂNILOAE 



mm 



riHtW 



ceilalţi oameni într-o unire într-un fel mijlocită prin Ea. Dialogul Lui cu Ea e 
primul dialog cu o persoană umană şi cel mai intim. Maica II iubeşte ca nici un 
alt om şi El îşi iubeşte Maica mai mult ca pe orice om. El iubeşte pe oameni 
pentru că vede în ei înrudirea lor cu Maica Sa şi simte în iubirea Maicii dulceaţa 
iubirii omeneşti. Culmea iubirii Lui faţă de oameni s-a întâlnit în Maica Lui cu 
culmea iubirii omeneşti faţă de El. Maica Lui a fost şi pregătită, dar a şi contribuit 
astfel la „plinirea vremii" în întâlnirea Fiului lui Dumnezeu cu umanitatea, în 
umanitatea Lui luată din ea şi prin aceasta în suprema iubire dintre El şi Ea. 
Nimeni n-a putut simţi însă nici iubirea Lui faţă de Tatăl şi de oameni, ca Ea. 
Nimeni n-a simţit pornirea Lui de jertfă plăcută Tatălui şi durerile suferite de 
El pe cruce pentru oameni, ca Ea. Ea e prima creatură umană şi cea care s-a 
asociat Lui în gradul cel mai înalt, în această iubire faţă de oameni, care a mers 
până la jertfă. Totuşi, el a rămas izvorul acestei iubiri, iar durerea ei a fost în 
mod direct şi primordial durere pentru El. 

întrucât în Fecioara lucrarea de formare a trupului Cuvântului nu e începută 
de bărbat, ci de Cuvântul însuşi şi El o şi continuă, Fecioara nu e numai Maica, 
ci şi Mireasa Lui. Are astfel o îndoită iubire în Ea. Ea se face Maica Creatorului, 
dar numai pentru că se face Mireasa Lui şi crede că El a iubit-o aşa de mult, 
că a binevoit să se facă Mirele Ei. t , 

Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu s-a referit la Ea pregătind-o nu numai prin 
unele proorociri, ci şi prin fapte minunate şi simbolurile prin care a susţinut şi 
călăuzit poporul Israel, în general. Acatistul închinat Ei în cultul Bisericii vede 
referindu-se la Ea, ca nişte umbre la adevăr: marea în care a fost înecat Faraon, 
piatra din care a izvorât apa vieţii, stâlpul de foc, care conducea spre pământul 
făgăduinţei, mana care ţinea loc de pâine, chiar pământul făgăduinţei care încă 
nu era împărăţia reală a cerurilor, ţara în care curge lapte şi miere (Icos. VI). 

Având ca Creator şi Călăuzitor al ei creatura conştientă în legătură cu Sine, 
Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu o ridică în persoana Fecioarei în intimitate 
supremă cu Sine, făcând-o Maică a Sa şi pe Sine făcându-se din ea Fiu al Omului 
şi Subiect al umanităţii asumate din Ea, ca să o despartă definitiv de păcat. El 
nu lasă de astă dată umanitatea să existe şi să subziste în subiectul ei propriu 
ci îi dă existenţă în El însuşi ca Subiect, sau se naşte El însuşi ca Subiect al ei, 
sau se face El însuşi om, ca Fiu al unei purtătoare a umanităţii. Fiind prototipul 
chipului Său, uneşte cu Sine, ca prototip şi chipul, sau se face prototipul însuşi 

al chipului Său. 

Sf. Maxim Mărturisitorul scrie: „Cel ce spune că întruparea s-a făcut prin 
asumarea trupului, salvează şi existenţa dinainte de veci a lui Dumnezeu 
Cuvântul, dar mărturiseşte în chip binecredincios şi întruparea Lui voită şi liber 
hotărâtă în timp" (P. G. 91, 53). El împlineşte prin aceasta în mod liber planul 
dinainte de veci al eliberării firii noastre de păcat. 

S-ar putea întreba eventual: dar dacă firea Lui omenească e eliberată de 
păcat, prin faptul că primeşte existenţa ei în Subiectul divin, mai este aceasta o 
eliberare a omului adevărat de păcat, dacă omul e o fire care-şi are propriul ei 
subiect? Am văzut însă că Subiectul divin, în care e primit să subziste în cazul 
lui Hristos umanul, nu e contrar subiectului uman, şi ca atare s-a putut face şi 
subiect uman şi prin aceasta poate realiza comuniunea cu subiectele umane, dacă 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 85 



acestea voiesc, dar păstrează în această comuniune şi calitatea de Subiect divin, 
putând astfel să comunice şi umanităţii subiectelor umane obişnuite eliberarea 
de păcat, pe care a imprimat-o umanităţii Sale. Subiectul divin se face Subiectul 
umanului pentru că, în ultima instanţă, El e la temelia existenţei umanului şi a 
existenţei lui ipostatice. 

Fiul lui Dumnezeu Se naşte ca om liber de păcat, din proprie iniţiativă, 
pentru că există ca ipostas divin când Se naşte. El nu e născut ca om fără să 
existe înainte de aceea. De aceea, îşi ia El însuşi umanitatea Sa, sau Şi-o 
formează, însă nu din nou din nimic, ci din umanitatea existentă. Amândouă 
acestea înseamnă că Şi-o ia dintr-o Fecioară. El îşi asumă umanitatea ca Unul 
mai presus de ea, dar coborându-Se la ea, făcându-Se Subiect al ei, ca să o 
ridice din starea în care vine la existenţă ca persoană de sine în ceilalţi oameni. 

Hotărându-Se dinainte de veci să fie şi Subiect al umanului, care e „chipul" 
sau „umbra" firii Sale divine, Cuvântul lui Dumnezeu rânduieşte din veci o 
Fecioară, pentru a Se naşte din ea ca om din iniţiativa Lui, arătând şi în aceasta 
libertatea Lui faţă de legea căreia s-a supus firea noastră. El pune dinainte de 
veci timpurile în slujba împlinirii planului de întrupare a Sa din Fecioară, pentru 
ca să Se poată naşte din ea într-un mod mai presus de legea obişnuită, nesupus 
păcatului, spre eliberarea umanităţii de îngustimea vieţii păcătoase şi spre unirea 
ei cu înălţimea, adâncimea, lăţimea şi lărgimea vieţii în Dumnezeu, întâi în El 
şi prin comunicarea cu El în toţi cei ce se vor alipi Lui (£/ III, 18). 

Ipostasul divin, voind să-şi asume în mod liber firea umană, n-a putut să o ia 
într-o formă supusă păcatului. Căci încadrarea ei în Subiectul divin o curăţeşte de 
păcat. Făcându-Se în mod liber om, această libertate nu înseamnă însă o stăpânire 
asupra umanului, ca asupra unui obiect. Lucrul acesta ar fi posibil numai dacă umanul 
s-ar constitui ca străin de El. Dar prin întrupare însuşi Cuvântul devine om, iar 
ipostasul divin liber nu poate deveni rob în calitatea de om. De aceea spune Sf . Maxim 
Mărturisitorul că El a asumat firea noastră „fără pasivitate" (P. G. 91, 532). E drept, 
Cuvântul lui Dumnezeu a luat firea noastră cu afectele ireproşabile de pe urma 
păcatului strămoşesc, cu oboseala, cu trebuinţa de hrană, supusă durerilor şi morţii. 
Dar el avea totodată, în faptul că ele ţineau de o fire asumată liber, conştiinţa că le 
suportă numai pentru a le birui prin răbdare şi în acest sens avea chiar în firea umană 
o libertate potenţială faţă de ele, libertate care avea puterea de a fi actualizată, mai 
ales în baza faptului că era firea ipostasului divin făcut Subiect al firii umane şi ale 
afectelor ei, dar lucrător în acord cu aspiraţia ei de a birui aceste afecte prin răbdare. 
Căci dacă nu le-ar fi putut birui şi ea însăşi suportându-le, ci ar fi fost ferită de ele, 
prin puterea dumnezeirii, n-ar fi devenit cu adevărat stăpână asupra lor, sau mai tare 
ea însăşi ca ele. Prin aceasta Hristos aduce o împlinire a aspiraţiei firii după biruirea 
asupra afectelor şi după o libertate actualizată faţă de ele, stări de care ne face parte 
şi nouă prin alipirea noastră la El ca om şi prin comuniunea cu El. 

Această tărie a firii asumate faţă de ele i-a venit chiar din faptul că a fost asumată 
de El în deplină libertate, întărind prin aceasta şi libertatea în ea; dar i-a venit şi din 
faptul că Şi-a format-o într-o Fecioară care a rezistat în tot timpul - desigur şi cu 
ajutorul Lui dinainte de întrupare - păcatelor personale, sau a stăruit tot timpul în 
legătură cu EL Ridicarea ei la acest nivel spiritual s-a datorat şi pregătirii ei din partea 
Lui, dar şi efortului ei. în acest sens, „plinirea vremii" s-a realizat şi prin ea. sau de 



86 DUMITRU STĂNILOAE 



«k*^B^tAMMHHIHail^^^l^HIBHBI^«PW«1IPWVP^^^^^^^^^^^^^^^^* 



Dumnezeu cu împreuna ei lucrare. Părinţii Bisericii socotesc că ea a fost înălţată nu 
numai la culmea umanităţii, ci şi a cetelor îngereşti, adică a întregii creaţii. Teofan al 
Niceii spune: „Cum nu s-ar numi mai presus de toţi îngerii, cea lăudată de noi ca 
podoaba îngerilor..., cea care a adus zidirii întregit nu numai cuvinte şi vreun sfat 
dumnezeiesc, cum au adus îngerii şi proorocii, ci pe însuşi Cuvântul ipostatic Cel unic 
şi Unul Născut al lui Dumnezeu, care rămâne în veci, pe Cuvântul cel bun pe care 
L-a scos din Sine inima părintească de veacuri, rodul, fătul şi pecetea Marii Minţi... 
pe care L-a dat în chip nematerial îngerului şi aducătorului Lui, adică Prea Sfintei 
Fecioare, dar S-a îngroşat în Aceasta şi a luat formă în trupul din ea asemenea unui 
glas articulat în organele vocale şi prin ea s-a vestit ca orice sunet şi s-a făcut văzut 
întregii zidiri şi a arătat nu vreun chip parţial al lui Dumnezeu, potrivit pentru vreo 
generaţie, ci... capătul din urmă pentru care s-au întemeiat toate" (Op. cit., cap. VI). 

Dar la împlinirea întrupării Fiului lui Dumnezeu, printr-o supremă întâlnire 
şi conlucrare a Maicii cu Fiul ei, a participat şi Duhul Sfânt. Căci tot ce se face 
de Dumnezeu în creaţiune, se face de El ca Treime căreia îi este proprie iubirea, 
adică de Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt, sau cu „suflarea" Acestuia. Dacă Fiul 
şi Cuvântul constituie modelul ontologic al creaturilor care îşi au existenţa prin 
El de la Tatăl, Duhul e viaţa lor. 

Această conlucrare îşi pune pecetea mai vădită în crearea făpturilor 
conştiente umane. Geneza ne spune că Dumnezeu luând prin Cuvântul ţărână 
din pământ a creat trupul lui Adam, iar „suflând în faţa lui suflare de viaţă (prin 
Duhul) s-a făcut omul cu suflet viu" (III, 7). Acestea nu sunt două acte succesive, 
ci simultane. Ele arată cum persoana creată vine la existenţă prin toate Persoanele 
divine. Iar simultaneitatea se vede mai clar în aducerea Evei la existenţă din 
trup şi suflet deodată, din Adam. Forma primită de trupul lui Adam şi al Evei 
nu există anterior sufletului. Ci prin însuşi sufletul suflat prin Duhul, trupul ia 
forma lui. în însăşi forma trupului se arată prezenţa lucrătoare a sufletului în El. 
Cele trei Persoane ale Sfintei Treimi nu-şi aduc lucrarea lor în mod separat, ci 
deodată, căci omul ca persoană e opera iubirii Sfintei Treimi. Urmaşii lui Adam 
după cădere sunt şi ei creaturi ale lucrării simultane a Tatălui prin Cuvântul şi 
Duhul. Dar sufletul ca suflare a Duhului în momentul conceperii lor e slăbit de 
păcat, ca urmare a slăbirii legăturii cu Dumnezeu, Totuşi, ceea ce se ia din 
părinţi, ia forma persoanei unice prin suflarea Duhului în momentul conceperii 
ei, din „pământul" părinţilor. 

în cazul Fecioarei, „pământul" e trupul ei refăcut în curăţie, deci profund 
înduhovnicit prin penetrarea lui de Duhul Sfânt. Ea e „ţarina mănoasă" (Acatistul 
Bunei Vestiri, conduc 3); „brazda în care creşte mulţimea milelor" (Icos 3). E ţarina 
redevenită roditoare prin puterea lucrătoare a Duhului Sfânt, de viaţă făcător în ea. 

Rodnicia firii umane se reface în ea prin lucrarea Duhului Sfânt, fără să 
fie necesară sămânţa bărbatului, cum n-a fost necesară femeia la scoaterea Evei 
din Adam, sau cum la început Cuvântul a adus la existenţă pe Adam şi Eva, ca 
două chipuri distincte ale Lui, prin conlucrarea Duhului ce le-a dat viaţă. Aceasta 
se face şi la noua creaţie a omului, când Cuvântul începe să ia din Fecioară 
chipul lui uman, iar Duhul îi insuflă simultan sufletul viu, contribuind la 
conceperea Fiului ca om. Dar acum umanul nu e conceput şi format ca un ipostas 
de sine, ci în ipostasul Cuvântului. Simion Metafrastul afirmă în general, urmând 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 87 



^^^^^^^^^^^^^^^^^^****^^^^—^^**^*^—m^*mm^m^^^^imm—mii—t*^^^^^^^^^^m—m 



*M* 



Evangheliei Sf. Luca (III, 5), lucrarea comună a celor trei Persoane dumnezeieşti 
la conceperea Fiului ca om, spunând: „Doamne, cela ce singur eşti curat şi fără 
stricăciune, care pentru negrăita milostivire a iubirii Tale de oameni ai luat firea 
noastră din curatul şi feciorelnicul sânge al Celei ce Te-a născut pe Tine mai 
presus de fire, cu venirea dumnezeiescului Duh şi cu bunăvoirea Tatălui" 
(Rugăciunea 3 înainte de Sf. împărtăşanie). 

Sf. Maxim Mărturisitorul confirmă cele spuse de noi în rândurile de mai 
sus. Dar el pune într-o dependenţă de conceperea Domnului ca om fără voluptate 
din Fecioara, biruirea morţii. Fără naşterea din Fecioara, Hristos n-ar fi biruit 
moartea. Ea n-ar fi fost o naştere liberă a unui om capabil să fie mai tare decât 
toate cele mai tari ca omul, „Căci Cel ce din cauza facerii primului Adam a 
primit să se facă om şi nu a refuzat să se nască din pricina căderii lui, a acceptat 
facerea ca pogorământ, iar naşterea ca golire (kenoză), în favoarea celui osândit. 
Facerea 1-a adus la identitatea cu omul de la început, prin suflarea de viaţă 
făcătoare, din care luând «după chipul» ca om (prin Duhul, n.n.), a păstrat 
libertatea nevândută şi nepăcătuirea nepătată; iar prin naştere a îmbrăcat la 
întrupare asemănarea cu omul stricăciunii, întrucât a luat chip de rob, a pătimit 
ca un vinovat Cel ce era fără păcat, ca să se supună cu voia aceloraşi afecte 
(patimi) naturale ca şi noi, afară de păcat... purtând în Sine prin laturile 
amândurora pe primul Adam nemicşorat. Căci acceptând, prin legea 
pogorământului, facerea lui Adam dinainte de cădere şi deci luând la plăsmuirea 
(la conceperea) Sa prin insuflare ca ceva natural nepăcătoşenia, nu a luat totuşi 
şi nestricăciunea. Iar din naşterea sub osândă de după cădere, luând prin golirea 
de slavă (prin kenoză) de bunăvoie, ca ceva natural, caracterul pătimitor (afec- 
tele), nu a luat şi păcătoşenia. Şi astfel se face un nou Adam, primind aceeaşi 
facere afară de păcat şi suportând aceeaşi naştere unită cu pătimirea. Căci 
unindu-le pe amândouă prin comunicarea reciprocă, le-a tămăduit cu putere pe 
una cu alta prin absenţa consecinţei ultime a fiecăreia. Celei dintâi şi cinstite 
i-a făcut-o tămăduitoare şi înnoitoare pe cea de a doua şi umilită, iar celei de a 
doua i-a făcut-o susţinătoare şi tămăduitoare pe cea dintâi. Aceste ultime 
consecinţe (a facerii, nestricăciunea, a naşterii, păcătoşenia), neprimindu-le 
Mântuitorul... dar primind cele ce sunt din pricina lor, a făcut naşterea salvatoare 
a facerii, reînnoind prin pătimirea ce ţine de ea, în chip minunat, nestricăciunea 
facerii, iar facerea a făcut-o tămăduitoare a naşterii, sfinţind prin nepăcătoşenia 
ei naşterea supusă pătimirii. Astfel, facerea a salvat cu totul rânduiala firii prin 
creare... şi a salvat cu totul naşterea căreia îi era supusă firea din pricina păcatului, 
ca să nu se mai producă prin curgerea seminţei, ca la celelalte vieţuitoare de pe 
pământ" (Ambigua, cap. 108, trad. rom. p. 270-271). 

Mai clar vorbeşte Sf. Maxim Mărturisitorul despre biruirea morţii de către 
Hristos în toţi fraţii Săi după umanitate, prin naşterea Sa din Fecioară, în 
următoarele: „Domnul, făcându-Se om şi dând o altă obârşie firii, pentru o a 
doua naştere din Duhul Sfânt, şi primind moartea atotcuvenită din durere, a lui 
Adam, devenită în El atotnecuvenită, întrucât nu-şi avea ca obârşie a naşterii 
Sale plăcerea atotnecuvenită de pe urma neascultării protopărintelui, a adus 
desfiinţarea ambelor consecinţe finale: a obârşiei şi sfârşitului făpturii omeneşti 
după modul lui Adam, ca unele ce nu au fost date de la început de Dumnezeu. 



88 DUMITRU STĂNÎLOAE 



**nt**W**W^^^^^^^^H^MMMAHP«HiH»IHIII» 



■M^i^^^^^^^i^Me 



Şi aşa a făcut pe toţi cei renăscuţi din El duhovniceşte, liberi de vina ce apăsa 
asupra lor. Drept urmare aceştia nu mai au de la Adam plăcerea naşterii, dar 
păstrează din pricina lui Adam durerea care lucrează în ei moartea, nu ca o 
datorie pentru păcat, ci ca mijloc împotriva păcatului... Iar când moartea nu mai 
are plăcerea ca mamă care o naşte şi pe care trebuie să o pedepsească, se face 
în chip vădit pricina vieţii veşnice. Astfel, precum viaţa lui Adam din plăcere 
s-a făcut maica morţii şi a stricăciunii, la fel moartea Domnului pentru Adam 
(căci El era liber de plăcerea lui Adam), se face născătoarea vieţii veşnice". 
„Căci nu era cu putinţă ca în Cel ce nu şi-a luat naşterea din plăcere să fie 
moartea osândă a firii. Drept aceea în El moartea şi-a avut rostul să desfiinţeze 
păcatul protopărintelui din pricina căruia stăpânea peste toată firea frica morţii. 
Căci dacă în Adam moartea a fost osândă a firii, întrucât aceasta şi-a luat ca 
obârşie a naşterii ei plăcerea, pe drept cuvânt moartea în Hristos a devenit osândă 
a păcatului, firea recăpătând din nou în Hristos o obârşie liberă de păcat. 

Astfel, precum în Adam păcatul din plăcere a osândit firea la stricăciune 
prin moarte şi cât a stăpânit el a fost vremea în care firea era osândită la moarte 
pentru păcat, tot aşa în Hristos a fost cu dreptate ca firea să osândească păcatul 
prin moarte şi să fie vremea în care să înceapă a fi osândit păcatul la moarte, 
pentru dreptatea dobândită de fire, care a lepădat în Hristos cu totul naşterea 
din plăcere, prin care se întinsese peste toţi cu necesitate osânda morţii ca 
datorie... Căci cel ce suferă moartea ca osândă a firii de pe urma păcatului, o 
suferă după dreptate, dar cel ce nu o suferă de pe urma păcatului, primeşte de 
bună voie moartea adusă în lume de păcat, spre desfiinţarea păcatului, dăruind-o 
mai degrabă din iconomie ca pe un har spre osânda păcatului" (Răsp. către 

Talasie, 61, Filoc. rom. III, p. 339-340). 

Sf. Maxim Mărturisitorul ne pune astfel în evidenţă amploarea şi adâncimea 
însemnătăţii naşterii Fiului lui Dumnezeu din Fecioara pentru mântuirea 
oamenilor. El acceptă prin aceasta crearea şi naşterea, refăcându-le şi 
valorificându-le pe amândouă. El se creează pe Sine însuşi ca om, dar se şi 
naşte. El înlătură astfel stricăciunea şi moartea adusă fiinţei umane create de 
Dumnezeu, prin păcat, dar şi patima legată de ea prin naştere. El cinsteşte şi 
restabileşte creatura primind această calitate, dar se creează El însuşi pe Sine ca 
om. Nu se fereşte nici de naşterea ca om, dar se naşte El însuşi din Fecioară, 
cinstind-o şi pe aceasta, restabilită în curăţie. El cinsteşte creatura (şi prin aceasta 
actul Său de creare), ridicând-o la nivelul Său fără să o schimbe, întrucât a 
primit El însuşi calitatea de creatură, dar se creează El însuşi pe Sine. Nu se 
fereşte nici de naşterea din om, dar se naşte El însuşi; nu e născut fără voia 
Lui, deşi primeşte şi o colaborare a creaturii la naşterea sa. Pe amândouă le face 
oarecum acte comune ale Sale şi ale creaturii, ca să aibă în comun cu creatura 
ambele rezultate ale acestor forme ale obârşiei umanului. Prin aceasta le reface 
pe amândouă. Şi le face o punte veşnică între Dumnezeu şi creatură, fără să 

micşoreze pe nici una. 

Fiul lui Dumnezeu, făcându-Se om din Fecioară, scoate conceperea din 
robia voluptăţii, aducând în ea puterea creatoare, făcându-Se un nou Adam, 
sau un nou început curat al umanităţii, deşi născut dintr-o persoană umană, 
în solidaritate cu oamenii. Naşterea Cuvântului ca om şi naşterea spirituală 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 89 



'"^^^^^'^^^^^■^^^^'^^^^^■Ifc^^^WilII* 



a celorlalţi oameni la Botez, prin lucrarea lui Dumnezeu, care aduce şi actul 
creator al Lui în ea, nu e însoţită de un libido înrobitor, ci e un act de 
tărie curată a libertăţii. E şi în aceasta o plăcere, dar o plăcere spirituală. 
Oamenii devin slabi spiritual, sau mai puţin oameni prin naşterea din plăcerea 
trupească sau prin plăcerile voluptoase din cursul vieţii, ce-i stăpânesc în 
urma conceperii din voluptate. Şi această slăbire a spiritului asupra trupului 
a adus moartea acestuia şi frica de ea. Acestea au fost biruite prin tăria 
spirituală pe care o imprimă umanului Fiul lui Dumnezeu, născându-Se ca 
om din Fecioară, datorită şi puterii creatoare a Duhului pusă în ea şi în 
umanul său, tărie comunicată prin Botez şi celorlalţi oameni care se alipesc 
Lui prin credinţă. Căci această tărie a dat-o Fiul lui Dumnezeu născându-Se 
ca om din Fecioară nu numai chipului Său uman, ci şi Fecioarei în mod 
deosebit prin Duhul Său cel Sfânt, refăcând în ea rodnicia firii umane, prin 
întărirea duhului ei asupra slăbiciunii fiinţei umane, arătată în pornirea spre 
voluptatea conceperii din unirea trupească între bărbat şi femeie. Asupra 
Fecioarei a suflat Duhul de viaţă făcător din Hristos, care şi-a format prin 
acelaşi Duh din ea firea Sa umană. Fecioara a experiat acest eveniment şi 
creşterea firii umane a Cuvântului în ea nu printr-o trăire pur simţuală, ci 
printr-una spiritualizată şi curată. Căci ea e introdusă în Sfânta Sfintelor 
spirituală, în care nu au intrare femeile care experiază evenimentul conceperii 
şi formării unei persoane noi în mod biologic-senzitiv. Sau ea a fost făcută 
adevărata şi originara Sfânta Sfintelor neatinsă şi nestrăbătută de nici un 

păcat, „unde primeşte pe adevăratul Arhiereu" (Teofan al Niceii, Op. cit., 
cap XIII). 

Duhul Sfânt o curăţeşte deplin (chiar de păcatul strămoşesc) când începe 
să se formeze în Ea chipul Prototipului şi însoţeşte această formare în 
curăţie şi în iubire totală pentru şi către Cel ce se formează ca om în Ea, 
plin de iubire faţă de Ea şi pentru toţi oamenii. Ea e prin aceasta ca un 
templu viu şi însufleţit al Cuvântului şi Fiului, care îşi trăieşte şi ca om 
toată iubirea de Fiu faţă de Tatăl, dar şi iubirea Tatălui faţă de El ca om 
şi prin El faţă de toţi oamenii şi în primul rând faţă de Maica Lui. Ea e 
negrăit de unită cu El, participând într-un fel prin simţire spiritualizată la 
intenţia Lui mântuitoare, iar după naştere la toate actele Lui mântuitoare, 
în aşa măsură încât Părinţii Bisericii au numit-o şi altar al jertfei Lui, sau 
oglindă în care primesc un fel de alt chip toate simţirile şi faptele Lui de 
oameni iubitoare. Căci de nimeni nu e însoţit cineva în gândurile şi simţirile 
Lui de bucurie, de durere, pentru alţii, ca de mama lui. Şi nu ştim cum 
ne-ar arăta Fiul Ei iubirea lui de oameni, dacă n-ar arăta-o mai întâi şi 
într-un grad deosebit de afectuos faţă de Maica Lui, care şi Ea îl iubeşte 
mai mult ca toţi. 

Dacă Iisus Hristos nu s-ar fi născut din Fecioara, n-ar fi şi Dumnezeu, ci 
simplu om. Dar în acest caz n-ar fi învins moartea şi n-am fi mântuiţi. Cei ce 
neagă naşterea lui Hristos din Fecioara, neagă mântuirea. 



90 DUMITRU STĂNILOAE 



Ap** 



5. lisus Hristos, Dumnezeu Creator şi Ipostas al umanităţii create 



„Arătat-a făptură minunată, arătându-se nouă, Făcătorul" 
(Acatistul Domnului nostru lisus Hristos, Icos 7). 
„Şi Cuvântul trup s-a făcut" (loan II, 14). 

Dacă lumea n-ar fi creată din nimic, ci ar fi ultima realitate, sau produsă 
dintr-o oarecare substanţă eternă, n-ar putea fi mântuită de insuficienţele ei. Căci 
numai un Dumnezeu transcendent ei prin fiinţă şi atotputernic faţă de ea o poate 
mântui. Numai un Dumnezeu care a şi creat-o din nimic, o poate şi mântui 
Pentru aceasta, lisus Hristos nu e Mântuitorul ei, decât dacă e şi Creatorul ei 
Dar se face Mântuitorul ei, unind umanitatea creată de El cu dumnezeirea Sa, 
făcând-o parte a Persoanei Sale şi legând-o prin aceasta indisolubil şi în cea mai 
deplină intimitate cu Sine. Numai un Dumnezeu Creator poate da omului 
plenitudinea şi veşnicia vieţii Sale, scăpând-o de orice insuficienţă şi 

perisabilitate. 

Iar creaţiunea avea numai în calitate de operă exclusivă a lui Dumnezeu, 
aşadar din nimic, putinţa de a se bucura de viaţa plenară a lui Dumnezeu şi de 
veşnicia Lui, dacă ar fi persistat în legătură cu EL Dar ea a putut să şi rupă 
legătura cu El, prin libertatea ce i s-a dat. De aceea, a trebuit ca Dumnezeu să 
facă firea omenească, inclusiv voinţa ei, parte a ipostasului Său, pentru ca această 
voinţă, devenind a lui Dumnezeu însuşi, să nu mai cadă din legătura cu EL Şi 
a putut face aceasta numai pentru că e Creatorul ei. Aceasta 1-a făcut pe Sf. 
Maxim Mărturisitorul să apere voinţa omenească a firii asumate în ipostasul 

Cuvântului întrupat. , , 

Aceasta a dat nu numai firii umane putinţa de a fi scăpată de insuficienţele ei şi 
de moarte, ci şi voinţei ce ţine de ea putinţa de a lucra în acord cu voia lui Dumnezeu, 
pentru mântuirea oamenilor. Căci unitatea firii din oameni implică şi unitatea voinţei 
acestei firi, fără să-i anuleze ca persoane, uşurând prin comunicarea lui Hristos cu ei, 
după fiinţa omenească, acordul voinţei lor cu a Lui. 

Şi numai o lume creată din nimic de un Dumnezeu liber îi poate da şi 
acesteia libertate şi prin aceasta ea poate deveni din bună şi rea, sau poate spori 
în bunătate sau se abate în răutate, după cum rămâne în mod liber în legătură 
cu Dumnezeu, sau se lasă readusă de El la bine, după căderea ei din legătura 
cu Dumnezeu. O lume emanată dintr-o ultimă esenţă, sau organizată într-o 
substanţă de un demiurg îngustat de ea în puterea lui, nu poate fi scăpată de 
insuficienţele ce ţin indisolubil de acea substanţă. Ba într-o astfel de lume nu 
există deosebire între bine şi rău, o dată ce toate insuficienţele îi vin din acea 
esenţă. în acest caz, toată vorbirea omenească despre bine şi rău, despre virtuţi 
şi răutăţi, toate îndemnurile şi năzuinţele spre bine sunt o amăgire. In acest caz, 
toată vorbirea omenească despre bine şi rău este o vastă minciună, o invenţie 
înşelătoare fără rost, care de aceea naşte întrebarea de ce există? Ce forţă împinge 
omenirea la această autoînşelare a ei? 

Numai o lume înţeleasă ca creaţiune a lui Dumnezeu, degradată printr-o 
cădere liberă din legătura cu El, avea nevoie de o re-creare şi poate fi re-creată 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 92 



»■ ii m .fc 



de Creatorul ei atotputernic. Astfel rămâne închisă în insuficienţele ei şi în 
moartea care se opune aspiraţiei spre veşnicie a oamenilor. Numai că o astfel 
de lume avea nevoie de o nouă creare a omului, în a cărui veşnică împlinire stă 
sensul creaţiei, fiind chipul lui Dumnezeu. Altfel, trebuie să ne resemnăm cu o 
viaţă cu insuficienţele ce le manifestă şi cu lipsa ei de sens. O viaţă conştientă, 
adusă la existenţă numai pentru a-şi da seama că e spre moarte, ar supune celui 
mai crunt nonsens o astfel de fiinţă conştientă. Astfel, numai Hristos ca Dum- 
ne zeu făcut om din iubire pentru oameni, pentru a -i s c|pă_d_e,moarte 7W^en"sul 
:: care se cere omul. ca smeura runta conştienta Hp^grissi căutătoare a lui. 

^F™ 1 " - ""'"" W ^ "" ' " "' , ™- , ' L —^ --■■■■"-■ _*■-,. . . ,. 




creâlie 



P£_£EHLcrea!^^ Trebuia" deci ca Omul nou, 

parga a omenirii înnoite, pe de o parte să se nască din cel existent, pe de alta 
să fie îmbinată naşterea Lui cu actul unei noi creaţii a lui; să unească existenţa 
prin naştere cu crearea din nou, care o putea reface pe aceea. Aceasta a realizat-o 
Cuvântul făcut om, folosind din nou puterea să unească cu existenţa prin naştere 
ceea ce o putea reface pe ea. Aceasta o putea face Cuvântul făcut om, folosind 
din nou puterea Sa creatoare. 

De altfel, o anumită lucrare creatoare a Cuvântului nu lipseşte nici din 
naşterea obişnuită a oamenilor. Căci El a dat oamenilor puterea să aducă alţi 
oameni la existenţă şi El pune în fiecare persoană ce se naşte un suflet unic, cu 
o responsabilitate deosebită în faţa Iui Dumnezeu pentru el şi pentru alţii. 

Dar întrucât în această lucrare a lui Dumnezeu în naşterea oamenilor 
obişnuiţi se amestecă patima omenească şi oamenii nu erau prea conştienţi că 
îşi datorează venirea la existenţă lui Dumnezeu, trăgând toate consecinţele din 
aceasta, Dumnezeu pune un început nou omenirii, printr-o lucrare intensificată 
şi de aceea evidentă a puterii Sale creatoare în naşterea Omului nou, curăţind 
chiar prin aceasta naşterea, mai bine zis conceperea Lui, de amestecarea în ea 
a pasiunii voluptăţii. 

Insă nu era suficient ca Dumnezeu să facă un om înnoit numai ca persoană 
de sine, ca să înceapă o omenire înnoită. Nici să-i facă pe toţi noi ca persoane 
de sine. Căci aceştia puteau cădea din nou din legătura cu Dumnezeu, ca şi 
oamenii primei creaţii. De aceea, Dumnezeu nu numai că a creat pe om sau pe 
oameni din nou, ci S-a creat şi născut pe Sine însuşi ca unul din urmaşii lui 
Adam, dar fără să înceteze să rămână şi Dumnezeu. Numai pentru că, îmbinând 
crearea cu naşterea S-a făcut Dumnezeu pe Sine însuşi om, a putut să le vindece 
una prin alta. Am văzut explicarea ce o dă Sf. Maxim Mărturisitorul acestei 
îmbinări. Dacă ar fi adus la existenţă prin acestea un om, acesta ar fi putut cădea 
iarăşi, ca Adam, întinând din nou facerea prin naşterea din voluptate şi naşterea 
printr-o cădere în păcat a celui făcut. . 

A fost suprema cinstire şi înălţare pe care a adus-o Dumnezeu omului 
facandu-Se El însuşi om şi Frate cu omul. Şi a fost singurul mod de a curăti 
prin facere, naşterea omului devenită pătimaşă şi de a face cu putinţă readucerea 
rodului facerii la nestricăciune şi nepăcătoşenia definitivă pentru umanitatea luată 
in Sine, iar existenţei celorlalţi de a le da putinţa ajungerii la libertatea de păcat 
şi la nestricăciunea veşnică. 



Q2 DUMITRU STĂNILOAE 



A fost suprema cinste şi înălţare pentru om, că S-a făcut om însuşi Fiul 
lui Dumnezeu. Prin aceasta S-a făcut însuşi Fiul lui Dumnezeu partener de dialog 
cu orice om, putându-i uni pe toţi cu Sine şi în mod mai adânc între noi. Noi 
ne dăm seama de minunatele şi nesfârşitele posibilităţi puse de Logosul dum- 
nezeiesc în om, culminând în posibilitatea de a Se face El însuşi om sau de a 
fi umanul parte a ipostasului dumnezeiesc. Dacă Logosul dumnezeiesc s-ar fi 
făcut om simplu, fără să rămână şi Dumnezeu, printr-o simplă desfăşurare a 
esenţei sale, aceasta n-ar fi arătat aceeaşi uriaşă cinstire acordată de Dumnezeu 
omului. Căci acest dumnezeu, devenind exclusiv om, n-ar fi fost dumnezeu 
adevărat, ci una în esenţă cu omul, supus unei legi a desfăşurării prin care ar 
fi ajuns om, neputincios de a scăpa pe om de păcat şi moarte. Şi n-ar fi arătat 
nici uimitoarea asemănare a umanului cu Dumnezeu, rămânând însă umanul 
uman, iar Dumnezeu, Dumnezeu. El ridică umanul la libertatea deplină a voii, 
care, deşi e a firii umane, e folosită de ipostasul divin devenit şi ipostas al 
umanului. Creându-Se şi născându-Se ca om, nu face umanul ce şi-1 creează şi 
şi-1 dă prin naştere din Fecioara, rob fără de voie, ci se face El însuşi rob cu 
voia (Filip II, 7), rob al Său, căci Fiul lui Dumnezeu însuşi este purtătorul şi 
Subiectul umanului pe care şi-1 asumă. La o mai înaltă libertate ca aceasta, care 
nu refuză să fie rob de bună voie al celor prin care se poate înălţa prin eforturi 

proprii, nu poate aspira omul. 

Libertatea Lui o scoate în relief Sf. Maxim Mărturisitorul şi prin declaraţia 
repetată că El îşi „asumă" firea umană, că aceasta nu i se impune fără voie. Dar 
asumând umanul ca al Său, sau făcându-Se prin aceasta El însuşi om, nefimd 
făcut, El nu poate fi decât omul absolut liber, căci chiar afectele ireproşabile 
ale firii de după cădere, le acceptă de bună voie şi de aceea le poate şi birui. 

De aceea, El acceptă şi naşterea din femeie, ca mod al înomenirii Sale: dar o 
naştere în care îşi arată libertatea Sa. Naşterea Sa ca om se uneşte cu autofacerea Sa, 
înnoind-o pe una cu cealaltă. El nu se autocreează ca un om despărţit de ceilalţi. Ci 
acceptă să se facă om în unitatea de fiinţă cu ceilalţi prin naştere, dar ca om înnoit 
printr-o naştere înnoită prin creare. De altfel, chiar numai creat, Adam n-a fost închis 
de ceilalţi, fiind făcut pentru comuniunea de fiinţă cu ceilalţi. 

Dar omul nu e închis nici în unitatea de natură sau de specie cu ceilalţi 
oameni. El nu e, asemenea animalelor şi plantelor, lipsit de o deschidere spre 
cele de dincolo de lumea aceasta. Aceasta o arată şi prin modul cum e adus la 
existenţă Adam. El a fost adus la existenţă nu prin legile speciei sale, ci prin 
Dumnezeu. Şi Eva la fel. Aceasta arată că, în general, nu ţine de om să fie adus 
la existenţă nici exclusiv prin legile speciei de după cădere. Ţine de el să fie 
doar într-o unitate de natură cu ceilalţi oameni. Şi Iisus s-a încadrat şi El^prin 
naştere în unitatea de natură cu ceilalţi oameni. Dar cu mult mai mult decât ei, 
nu s-a închis exclusiv în specia umană. Căci El n-a avut numai natura omenească 
adevărată. Ci avea şi natura divină purtată de ipostasul Lui preexistent. 

în acest sens trebuie înţeleasă şi afirmarea Părinţilor (în special Sf. Maxim 
Mărturisitorul) că Cuvântul „şi-a luat" („asumat") firea omenească. El „şi-a luat" 
firea omenească adevărată prin naştere, adică din natura celorlalţi oameni. Nu I 
s-a impus. în „luarea" ei de către El din Fecioară s-a îmbinat „crearea" cu 
naşterea. S-a făcut om în mod liber prin Sine însuşi, dar şi în legătură cu 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 93 



mm^^ 



umanitatea existentă, nu creând o fire umană din nou, despărţită de a celorlalţi 
oameni. A intrat liber în unitatea de fire cu oamenii. Prin aceasta a re-creat firea 
existentă, fapt repercutat asupra tuturor oamenilor. Aceasta nu înseamnă numai 
o preţuire a firii omeneşti în ea însăşi, ci a persoanelor umane reale în care ea 
se realizează. El preţuieşte prin naştere pe Maica Sa ca persoană, dar şi pe 
ceilalţi oameni în care firea omenească se realizează asemenea ei şi din care a 
provenit Ea. Iar aceasta înseamnă iubirea Lui faţă de oamenii în care s-a realizat 
şi se realizează firea omenească creată la început. înseamnă o iubire cum nu o 
are nici un om, care e făcut om fără să fie întrebat. în libertatea cu care „se 
face" om, nu e făcut, se arată nu numai puterea Lui asupra firii noastre, ci şi 
iubirea Lui, ca a nici unui om obişnuit faţă de noi. 

Dar aceasta înseamnă şi o capacitate a firii noastre, aşa cum a fost creată 
de El la început, de a fi făcută fire a ipostasului Său divin, chiar după ce a ajuns 
în păcat. Arată nu numai putinţa ce i s-a dat de a fi vindecată, ci şi capacitatea 
de a fi făcută parte a Persoanei Cuvântului, de a fi mediu al manifestării Persoanei 
dumnezeieşti. Ea-I devine proprie asemenea firii Lui divine. Creatul, fiind creat 
al Lui, poate să-I fie un mediu de manifestare a Lui ca Persoană, cum îi este 
şi firea divină, deşi în alt mod. înseamnă că ipostasul divin are în Sine şi putinţa 
virtuală de a se manifesta în formă omenească, ca persoanele umane, şi acest 
mod şi-L actualizează ca mod al Persoanei proprii, prin asumarea umanului din 
firea oamenilor în unire cu firea divină necreată. Sau înseamnă că firea omenească 
a fost creată într-o anumită conformitate cu firea Lui divină, sau înzestrată cu 
capacitatea de a se uni cu ea în unitatea unei Persoane, întrucât a primit existenţa 
de la acea Persoană şi poate fi făcută părtaşă la veşnicia Aceleia. Nu s-ar fi 
putut întâmpla aceasta cu firea unor specii necuvântătoare şi necugetătoare. 

De fapt, prin înţelegere, firea umană este deschisă planului superior celui 
material, iar prin cuvânt se arată capabilă de a primi şi transmite sensuri din planuri 
spirituale niciodată închise. Dar aceasta înseamnă iarăşi că însăşi firea dumnezeiască, 
adică firea spirituală supremă şi nemărginită în bogăţia ei, nu e închisă într-o transcen- 
denţă incomunicabilă şi total neasemănătoare cu cea omenească. Iar cea omenească 
nu e total incomunicabilă cu aceea. Desigur, faptul că „asumarea" firii umane de către 
Cuvântul nu se face pe calea generală, arată şi realizarea acestui fapt într-un mod mai 
presus de fire. Dar chiar acest mod mai presus de fire n-ar fi posibil, dacă n-ar exista 
o bază naturală pentru el. Firea necuvântătoare sau vegetală n-ar putea fi „asumată" 
pe cale supranaturală de Cuvântul, rămânând în el fire necuvântătoare, nedeschisă 
Lui prin cugetare. 

„Asumarea" firii umane nu se face de firea dumnezeiască, ci de un ipostas al 
ei. Deci nu e o mişcare între naturi. Aceasta le-ar duce la contopire. Firile nu există 
decât în persoane. Deci firea care asumă, sau cea dumnezeiască, asumă pentru că e 
în Persoană. Dar cea omenească asumată nu există mai dinainte în persoană sau în 
afară de persoană. Ea ia existenţă în Persoana firii care o asumă, ceea ce o face să 
înceapă a exista tot în Persoană, dar într-o Persoană existentă a altei firi. Dar aceasta 
nu înseamnă că ea e pur pasivă în actul asumării. Ea e asumată ca fire înzestrată cu 
voinţă. Dar voinţa ei se pune de la începutul asumării ei la dispoziţia ipostasului care 
o asumă, lăsându-se asumată. Dar şi ipostasul care o asumă, întrucât se face ipostasul 



94 DUMITRU STĂNILOAE 



*PP*AM«*i^^^^^^^^HB»*MM**^^*tlMMtfil««^^^^^^^^^^^rt»* 



ei, ţine seama şi de voia umanului asumat, dar a voii lui naturale, care vrea ceea ce 

vrea şi Creatorul ei, nu contra Lui. 

Această voie a firii umane se arată în bucuria de slujire lui Dumnezeu, 
spre fericirea ei. Firea omenească are în întregimea ei tendinţa spre comunicare 
desăvârşită şi fără sfârşit, adică în ultima analiză cu Dumnezeu, ceea ce se arată 
şi în comuniunea de nesaturată bunătate cu semenii. Căci comunicarea adevărată 
între firea omenească şi cea dumnezeiască şi între persoanele firii umane, nu se 
face numai prin voinţa de înţelegere. Acesteia îi rămâne închisă adâncimea tainei 
divine şi a persoanei semenului, mai ales, când se produce o despărţire prin 
opoziţie sau prin prea mare grijă de afirmare proprie. în acest caz, Dumnezeu 
devine închis în mod rapid. Comunicarea adevărată are loc prin bunătatea în 
care se activează în mod real înţelegerea şi libertatea. Pe măsură ce omul 
înaintează în bunătatea faţă de semeni, înaintează în înţelegerea şi simţirea 
prezenţei lui Dumnezeu, cajtemelie a persoanelor faţă de care îşi manifestă şi 
care îi manifestă bunătatea. în bunătate se trăieşte cel mai evident şi mai simţit 
bucuria relaţiei interpersonale, bucuria de existenţa proprie şi a celuilalt. Bucuria 
în sporirea ei fără sfârşit duce spre izvorul personal, mai bine-zis interpersonal 
suprem al bunătăţii. Dumnezeu n-a creat lumea ca să rămână despărţit de ea şi 
tot de aceea ea nu e identică cu El. Existenţa e dovada pentru noi, ca fiinţe 
conştiente, a bunătăţii Lui, ca existenţă personală nemărginită, deosebită de noi. 
Şi Dumnezeu nu poate fi decât bun. Iar existenţa nu poate fi fără bunătate, şi 
anume fără o bunătate supremă şi fără sfârşit, adică fără Dumnezeu. 

Transcendenţa divină constă doar în făptuirea ea nu dobândeşte bunătatea treptat, 
din altă parte, ci o are în Sine din eternitate. încolo, ea e comunicabilă oamenilor, 
făcuţi pentru a se împărtăşi de ea tot mai mult prin dreapta înţelegere şi libertate. 

La activitatea deplină a acestei capacităţi a fost ridicată firea umană în 
Hristos. Ea poate primi în mod culminant bunătatea dumnezeiască şi o poate 
comunica mai mult decât orice om, sporind în mod maxim dorinţa şi capacitatea 
ei de comuniune şi comunicare. De aceea El a fost ca nici un alt om, „omul 
pentru oameni". „Pentru noi oamenii" S-a făcut El om din proprie voinţă şi 
iubire, nu a fost făcut, sau nu S-a făcut pentru Sine, nici n-a devenit om pentru 
Sine, cum vreau să devină şi devin în parte oamenii, deşi nu s-au făcut oameni 
din proprie voinţă. Paradoxul lui Hristos e că El se face om prin voinţa Sa, dar 
totuşi nu se face pentru Sine, ci pentru noi, în veci pentru noi; paradoxul omului 
obişnuit e că el e făcut om fără voia lui, dar devine unul mai mult, altul mai 
puţin, om pentru el. Numai în Hristos, printr-o a doua naştere, pe care omul 
obişnuit o primeşte şi cu voia lui, devine într-o măsură mai accentuată om pentru 
alţii, pentru că devine om pentru Dumnezeu, ceea ce îl face şi om cu adevărat 
pentru sine, într-un sens care nu exclude calitatea lui de om pentru alţii şi pentru 
Dumnezeu. Membrele paradoxului lui Hristos sunt unite prin libertate, ale omului 

obişnuit, în parte prin libertate. 

în acest scop şi mod S-a făcut Fiul lui Dumnezeu om, sau a asumat Fiul lui 

Dumnezeu firea noastră exclusiv „pentru noi oamenii". Şi se înţelege, „pentru a 
noastră mântuire" veşnică. Deci S-a făcut om pentru oameni ca să-i scoată din opoziţia 
faţă de Dumnezeu şi din separaţia faţă de El, devenit din pricina opoziţiei faţă de El 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 95 



mw^iBiaaM^i^mvi^^^^^mppg^^^^^^^pp^^^^^^^^^^^^^^P^^^^^^-^^ 



depărtat de ei (în sens etic); iar prin aceasta şi din separaţia între ei. Numai prin aceasta 
se realizează fiecare om cu adevărat, umplându-se de viaţă. 

Redăm, despre îndumnezeirea umanului, un citat al Sf. Maxim 
Mărturisitorul: „Rodul cel mai desăvârşit al iubirii şi ţinta ultimă spre care tinde 
lucrarea ei este să facă pe om dumnezeu, iar pe Dumnezeu să fie şi să se arate 
om. Deci mare bine este iubirea. Este binele cel dintâi şi prin excelenţă între 
toate bunătăţile, ca una ce uneşte prin sine pe Dumnezeu şi pe oameni în jurul 
Celui ce o are şi ca una ce face pe Făcătorul oamenilor să se arate ca om, prin 
asemănarea deplină a celui îndumnezeit cu El" (Ep. II către Ioan Cubicularul 
Despre iubire; P. G. 91, 401). 

Iar despre înomenirea lui Dumnezeu tot el zice: „Unind cu adevărat în Sine 
cele pământeşti şi cele cereşti, aduce firea aplecată spre cele materiale a 
oamenilor, războită de păcat, lui Dumnezeu şi Tatăl, mântuită, împăcată şi 
îndumnezeită, nu prin identitatea fiinţei, ci prin puterea negrăită a înomenirii, 
spre a ne face şi pe noi, «părtaşii firii dumnezeieşti» (// Petru, I, 4), «prin sfântul 
lui trup şi sânge»" (Ep. XII, către Ioan Cubicularul, Expunerea dreptei 
mărturisiri; P.G. 91, 468). 

Dar aceasta o realizează Fiul lui Dumnezeu printr-o naştere nesupusă total 
legilor rigide ale firii de după păcat, dintr-o altă persoană omenească. Numai 
aşa El a putut să scape şi pe oamenii născuţi conform acelor legi, de servitutile 
lor care îi duceau la moartea veşnică, însuşindu-şi o a doua naştere conformă 
celei a Lui, prin Duhul Sfânt la Botez. 

Calitatea lui Hristos ca om eficient pentru oameni stă şi în faptul că voia 
Lui omenească era în acord cu voia divină şi deci cu voia naturală a tuturor 
oamenilor, întrucât nu şi-o afirma, împotriva altora prin egoismul păcătos. Iar 
acest lucru nu era posibil o dată ce era folosită de ipostasul divin, care voia ji 
ca om ceea ce e în acord cu voia Lui divină şi de folos tuturor oamenilor. în 
aceasta constă „îndumnezeirea" ei. Căci voia lui umană a rămas voia firii comune 
a tuturor oamenilor, fiind folosită în acord cu voia divină şi în favoarea tuturor, 
aşa cum voiesc în normalitatea firii lor toţi. Sf. Maxim Mărturisitorul spune în 
privinţa aceasta: „Şi dacă avea voinţa naturală ca om, voia desigur după fiinţă, 
acelea^ pe care El ca Dumnezeu, creând-o, le-a sădit în firea Sa în chip natural, 
ca ţinând de constituţia şi de conţinutul ei. Căci n-a venit ca să strice firea pe 
care El a făcut-o ca Dumnezeu şi Cuvântul, ci a venit să îndumnezeiască cu 
totul firea pe care El însuşi a voit, cu bunăvoirea Tatălui şi cu împreună lucrarea 
Duhului, să o unească cu Sine după ipostas, împreună cu toate însuşirile ce-i 
aparţin în mod natural, afară de păcat. Deci ca Dumnezeu prin fire a voit cele 
dumnezeieşti şi părinteşti prin fire. Iar ca om voia iarăşi Acelaşi cele omeneşti... 
neîmpotrivindu-se nicidecum voii Tatălui. Căci nimic din cele naturale, precum 
nici însăşi firea, nu se opune vreodată cauzei firii... Iar că nimic natural nu se 
opune lui Dumnezeu, e vădit din faptul că cele naturale au fost create de 
Dumnezeu prin facere şi că firea nu are ceva reproşabil prin existenţa ei fiinţială, 
ci toate sunt supuse vinii pentru abaterile ei" (Tomul dogmatic trimis diaconului 
Cosma; P. G. 91, col. 77-80) „Şi a fost îndumnezeită voinţa Lui omenească, 
fără să fie anulată, fiind în acord în întregime cu cea dumnezeiască, prin 
consimţire, fiind mereu mişcată şi întipărită în mod desăvârşit de judecata voii 



96 DUMITRU STĂNÎLOAE 



iaiiiiiiwyp^^^™*!*™^^^^"*^^^^***"^^^^^^** - a ™^^^ — ^^^^^** 



Tatălui" (Op. cit, col. 80). în mod liber voia şi ca om ceea ce voia Tatăl, adică 
binele tuturor. Fiul lui Dumnezeu s-a făcut şi ca om voitor exclusiv al binelui 
oamenilor, cu deosebirea că dacă în calitatea de Dumnezeu o făcea aceasta fără 
să sufere cele ale oamenilor, ca om o făcea aceasta însuşindu-şi şi capacitatea 
de pătimire a lor şi moartea, dar numai pentru ei. Curăţia altruistă a pătimirii 
Lui pentru oameni i-a dat puterea să învingă prin forţa iubirii pătimirea şi 
moartea, să le slăbească puterea acelora sau slăbiciunea firii manifestată în ele; 
şi din puterea Lui iau şi oamenii puterea să le suporte cu efect biruitor. Binele 
îşi arată biruinţa în suportarea cu tărie a greutăţilor pentru alţii, nu în refuzul 
de a le suporta. E o suportare care nu e primită din neputinţă, unită cu protestul 

interior, ci din dragoste liberă. 

Omul obişnuit e făcut om şi pentru sine. Căci omul e făcut ca valoare 
veşnică pentru sine. Dar se realizează ca atare şi el însuşi, suferind cu răbdare 
greutăţile şi pentru sine şi pentru alţii, uneori moartea, nu numai pentru sine, ci 
şi pentru alţii, şi prin aceasta crescând spiritual. Dar păcatul face adeseori ca 
această facere a lui pentru sine să ia un caracter pur egoist, omul nevrând^ să 
ştie că această calitate de om pentru sine i se realizează mai degrabă lucrând 
şi suferind pentru alţii. Prin aceasta, omul îşi însuşeşte în mod pozitiv faptul de 
a fi făcut nu de sine, ci de Dumnezeu. Fiul lui Dumnezeu, făcându-Se om 
exclusiv pentru alţii, reprezintă culmea generozităţii din care se poate întări 
generozitatea umană pentru slăbirea egoismului. El nu are nevoie să fie om 
pentru a exista în modul şi gradul suprem. El se face om numai pentru oameni, 
purtând toate ale omului nu pentru a se realiza pe Sine ca dumnezeu, ci pentru 
a realiza în Sine culmea omului adevărat, pururea mai presus de oameni, pentru 
a da oamenilor putere să se înalţe în veci, să aibă un model întăritor mai presus 
de ei. El se trăieşte chiar prin aceasta şi ca Dumnezeu care S-a făcut om. Poate 
trăi şi omul, prin faptul că nu s-a făcut el însuşi om, pe Cel ce 1-a făcut om, ca 
mai presus de sine. Dar Dumnezeu nu e identic cu sine, ca în Hristos. Ci îl 
trăieşte ca dincolo de sine, superior sieşi. Uneori se spune că omul îşi datorează 
existenţa ca om legilor speciei umane. Dar specia constă din indivizi. Şi dacă 
fiecare îşi dă seama că nu e de la sine, nici toţi la un loc nu se pot socoti ca 

origine ultimă a fiecăruia. 

De asemenea, omul îşi dă seama că şi natura îşi datorează existenţa raţională 
nu lui sau ei, ci are o origine superioară comună omului şi ei, raţionalitatea ei 

răspunzând raţiunii lui. 

Luând firea noastră cu totul de bună voie pentru noi, Cuvântul ia toate 

pătimirile noastre ireproşabile, ca să fie om adevărat şi să întărească omul 

adevărat în El, biruindu-le prin răbdarea lor, singura cale pe care putem înainta 

şi noi spre omul tare spiritual, spre omul adevărat. El le-a suferit pe acelea cu 

voia, dar fără a face prin conştiinţa suportării lor cu voia mai puţin grea pătimirea 

lor şi răbdarea lor de către El mai uşoară. El suferă frica şi durerile agoniei, 

folosindu-se de voia omenească. Tocmai prin întreaga răbdare a lor cu voia, îşi 

supunea voia Sa omenească voii dumnezeieşti, deşi, pe de altă parte avea prin 

firea omenească şi dorinţa să evite moartea. Era. o voie care se învingea pe ea 

însăşi. Căci în aceasta se arată adevărata voie: în a se învinge pe sine, supunându- 

se voii lui Dumnezeu. Ea înălţa astfel firea omenească peste fire, dar prin aceasta 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI D UMNEZEU 9 7 



— — — - — ^— — — — . ,^__ •^__ .^— ,«_^__ 



însăşi voia firii se înălţa peste ea. Aceasta este îndumnezeirea care nu anulează 
pe om, prin transcenderea la Dumnezeu, ci îl realizează cu adevărat. Căci omul 
e făcut aşa de mult, pentru ridicarea sa peste sine, cu viaţa în Dumnezeu, încât 
numai prin aceasta ajunge om adevărat. Aşa cum biologic omul nu poate trăi 
decât în aer, la fel nu poate trăi viaţa spirituală decât în Dumnezeu. 

Sf. Maxim Mărturisitorul mai afirmă că Dumnezeu Cuvântul s-a făcut el 
însuşi „sămânţa" umanităţii Sale în Fecioara. Aceasta nu trebuie înţeleasă în 
sens emanaţionist (ca extindere a fiinţei Sale divine în forma umanităţii), ci 
numai în sensul că El însuşi era factorul care a pus în mişcare în fiinţa Fecioarei 
procesul formării umanităţii Sale, ca formă realizată a potentei celui mai deplin 
chip al Său (Filip. II, 7), deoarece El însuşi S-a făcut ipostasul acestui chip. 

Prin aceasta se confirmă şi în cazul întrupării Sale ca om, legea 
fundamentală care stă la originea oricărui om în lume: legea comuniunii. Singur 
Adam a fost adus la existenţă numai de Dumnezeu, deşi şi în acest caz factorul 
creator a fost Dumnezeu Cel în Treime cu sfatul Ei. Orice altă existenţă concretă 
a umanităţii are la origine o comuniune, adică iubirea. Hristos are la originea 
formării Sale ca om iubirea de supremă intensitate şi curăţia spirituală între 
Dumnezeu Cuvântul şi Fecioara, Maica şi Mireasa Lui. Omul e adus pe lume 
din iubire şi pentru iubire, chiar dacă păcatul a întinat prin voluptatea senzuală, 
în aducerea omului obişnuit la existenţă, iubirea care-i stă la origine, slăbind-o 
pe cea spirituală. 

Ca să revenim la învăţătura că Hristos S-a făcut om pentru oameni, în 
deplină libertate, repetăm că El n-avea nevoie pentru Sine să se facă om. în 
acest caz ar fi fost făcut om de o lege intrinsecă a Lui şi deci n-ar fi fost 
propriu-zis Dumnezeu şi nici n-ar fi putut să-i mântuiască pe oameni, sau să-i 
scape de moarte. Ar fi fost una din formele individuale umane în care se 
realizează esenţa de la baza tuturor. în acest caz, Hristos n-ar fi adus nimic nou 
în existenţa lumii, ar fi supus legii conform căreia „toate-s vechi şi nouă toate"; 
toate se nasc ca să moară. Moartea ar avea ultimul cuvânt, viaţa poartă în ea 
viermele morţii. Şi ce existenţă ar mai fi aceasta? 

Numai dacă Hristos e Dumnezeu care S-a făcut om ca să scape pe oameni 
de moarte şi să le dăruiască viaţa veşnică în El însuşi, avem în acest fapt dovada 
unui Dumnezeu al iubirii, care dă un preţ nemăsurat fiecărei persoane umane. 
In acest caz, nu numai Dumnezeu se face om pentru oameni, ci şi fiecare om 
e făcut om nu numai pentru sine, ci şi pentru ceilalţi. Nici unul nu se poate 
realiza decât în comuniune cu ceilalţi. Hristos e omul cel mai adevărat, pentru 
ca e omul cel mai mult sau exclusiv pentru alţii, fiindcă e în acelaşi timp 
Dumnezeu. Nu poate veni pe lume acest Om desăvârşit sau exclusiv pentru alţii 
decât pentru că există un Dumnezeu personal al iubirii. Fără un Dumnezeu 
iubitor nu poate exista om desăvârşit, sau desăvârşirea umană. 

Astfel, dacă Dumnezeu cel desăvârşit în iubirea Sa treimică nu are nevoie 
să se facă om, oamenii au absolută nevoie de comuniune cu El, iar după păcat, 
chiar venirea uneia din Persoanele treimice ca om în comuniune deplină şi 
netrecătoare cu ei. Numai aşa se pot mântui de moarte pentru viaţa de veci. De 
aceea, El nu numai vine ca om în această comuniune netrecătoare cu ei, ci o 
duce pe aceasta până la capăt, jertfindu-Se pentru ei şi dându-le şi lor puterea 



gg DUMITRU STĂNILOAE 



4U^^^M***I 



să se jertfească în diferite moduri unii pentru alţii, pentru o victorie deplina 
asupra egoismului. Numai primită de El ca jertfă, moartea a putut fi învinsa de 
El în umanul Său, trecându-1 la învierea şi viaţa de veci, la viaţa nesfârşita in 
Dumnezeu. Iar această jertfă deplină pentru oameni e urmarea faptului că El s-a 
făcut om exclusiv pentru oameni. 



6. Unirea celor două firi în ipostasul cel unul al Cuvântului 



a. Unitatea complexă a persoanei umane, cuprinzătoarea întregii creaţii 
Firea omenească nu există în ea însăşi, ci ca ipostas sau persoană. Iar firea, sau 
natura omului e alcătuită din două substanţe, pe care nu le vedem nici pe ele 
existând distinct în ele înseşi. Materia până nu e trup, nu poate fi numită una 
din cele două părţi ale naturii omeneşti, iar sufletul nu începe să existe decât 
lucrând la organizarea materiei ca trup. Când la moarte, trupul părăseşte sufletul, 
acesta nu continuă să existe fără să aibă în el întipărite, ca amintiri şi în oarecare 
fel ca prelungiri ale gândurilor şi simţurilor faptelor săvârşite în timpul vieţii în 

trup, sau ca urmări ale lor. . . 

Unitatea sufletului şi a materiei devenită trup în persoana omului le imprima 
amândurora o pecete într-un fel unică, fără să le contopească. In toate celulele, 
oricât de mult se deosebesc în compoziţia lor, unitatea originară a persoanei 
pune o pecete unică. Persoana vie e prezentă aceeaşi în toate celulele, ^organele, 
gândurile, simţirile, actele ei. Persoana e unitatea unei complexităţi. In toate e 
prezentă şi activă aceeaşi persoană întreagă; e prezent ipostasul respectiv întreg 
în fiecare din componentele sau actele lui. Totul e prezent ca ipostas unitar în 
fiecare componentă, deşi prin fiecare se împlineşte altă funcţie, care susţine şi 
promovează întregul. Lucrul acesta 1-a descris încă Sf. Ap. Pavel, deşi s-a 
mulţumit să-1 descrie numai în arătarea lui în trup: „Căci precum trupul este 
unul şi are multe mădulare, iar toate mădularele trupului multe fiind, sunt un 
trup, aşa şi Hristos... Dacă toate ar fi un singur mădular, unde ar fi trupul? Dar 
acum sunt multe mădulare, dar un singur trup" (/ Cor. XII, 18-19). 

Unitatea ipostasului sau a persoanei e o mare taină. Ea nu e numai o stare 
de sine concretă a firii umane, compusă din două substanţe, ci dă acesteia o 
unitate şi o unicitate nerepetată, fără să contopească componentele şi funcţiile 
lor şi fără să uniformizeze persoanele. Ce e această unitate şi unicitate? Rezultă 
ea din pornirea spre unirea între ele a componentelor ei? Aceasta nu se poate 
cugeta. Căci nu se poate spune că materia tinde ca atare să devină trup al 
sufletului. Apoi, componentele ar trebui să aibă, în acest caz, într-o existenţă 
anterioară separată a lor, o asemenea pornire. Şi de unde ar fi în acest caz ceea 
ce dă unicitatea persoanei? Ar trebui căutată o altă cauză pentru unicitatea pusă 
în componentele ce ar preexista separat, mai bine zis în sufletul care ar porni 



^^m 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU QQ 



la organizarea unui trup deplin corespunzător lui. Dar atunci omul n-ar începe 
sa existe din momentul conceperii lui, prin iubirea trupească între părinţi. Unitatea 
§1 componentele ei încep să existe deodată în unicitatea persoanei. Unitatea 
persoanei în componentele ei şi unicitatea de neînlocuit a fiecăreia arată că 
trebuie să fie o cauză unitară a persoanelor, care are o privire peste toate, având 
grija sa nu se repete în aducerea la existenţă a fiecăreia. Ea realizează de la 
începutul fiecăreia unitatea tainică şi de neînlocuit între componentele ei, folosind 
ca contribuţie pentru acest început unirea iubitoare între bărbat şi femeie. 

Dar faptul că sufletul poate continua să existe şi după despărţirea trupului 
de el, pe când trupul nu mai poate exista după această despărţire, însă sufletul 
ce continua să existe poartă în el tot ce a trăit în trup, arată că sufletul e un fel 
de temelie formatoare a trupului, neexistând şi neavând motiv să existe înainte 
de momentul când începe formarea omului ca persoană, prin începutul de formare 
a trupului. Dar atât sufletul cât şi trupul ce încep să existe deodată au ca temelie 
ultima a lor puterea şi intenţia lui Dumnezeu, care voieşte să aducă o persoană 
no ™' . . n | r 5P! ta u tă ' P e lume - Aducerea unei noi persoane la existenţă e opera 
suriaru St. Duh, care-i dă existenţă ca unei persoane originale şi în comuniune 
inca inconştienta cu alte persoane şi cu Dumnezeu treimic, în comuniune iniţială 
cu părinţii, trăind ei înşişi în momentul conceperii ei o stare de intensă comu- 
niune. Geneza spune că bărbatul şi femeia sunt un „trup". Noua persoană 
integrala, ia fiinţa din acest „trup" unic al părinţilor, dar numai Dumnezeu Cel 
in Treime e cauza ultimă a persoanei unice, dar nu poate exista în afara 
comuniunii, hrănită din comuniunea Sfintei Treimi, aflându-şi viaţa adevărată 
numai în comuniunea cu altul, care nu poate fi în afara comuniunii cu suprema 
comuniune. Fiecare om e prin creare de la Tatăl, din care ia putere naşterea din 
părinţi, primeşte pecetea luminii raţionale, prin care se ştie avându-şi originea 
de la Dumnezeu, ca Tată creator, de la Fiul, şi suflarea vieţii în comuniune 
fericita de la Duhul Sfânt. 

Sf. Maxim Mărturisitorul, urmând Sf. Grigorie de Nyssa, socoteşte că 
conceperea unei persoane noi s-ar fi produs altfel dacă n-ar fi intervenit păcatul 
Dar faptul ca Dumnezeu foloseşte pentru formarea trupului lui Adam pământul 
iar al Evei, trupul lui Adam, arată poate că nici oamenii ulteriori n-ar fi fost 
aduşi de Dumnezeu la existenţă fără folosirea „pământului" sau a persoanelor 
existente. Deosebirea de conceperea de după păcat ar fi stat poate într-o 
necopleşită trăire a suflării Sf. Duh şi deci şi a unei comuniuni spirituale de 
împreuna şi responsabilă depăşire a comuniunii între părinţi, spre Dumnezeul 
comuniunii treimice, în lucrarea Lui de aducere la existenţă a unei noi persoane 
dar şi spre aceasta însăşi. ' 

Nici o persoană nu se compune din părţi preexistente în momentul apariţiei 
ei, ci e adusa la existenţă ca un întreg conform chipului ei nerepetabil, aflat în 
inul dinainte de veci şi de aceea nici nu se descompune de tot vreodată ci va 
exista in veci, căci chiar după moarte, când rămâne fără trup, toată viaţa' trăită 
m trup rămâne întipărită în suflet şi astfel persoana rămâne oarecum cu viata 
întreaga, deşi nu mai poate săvârşi alte fapte, ca cele săvârşite în trup. Timpul 
trăit de persoană pe pământ rămâne în ea ca eon, sau ca întreg, ridicat la o 
unitate nepieritoare în veşnicie. Cuvântul lui Dumnezeu nu mai desfiinţează în 



200 DUMITRU STĂNILOAE 



li^HW^^MPl^HPl 



veci o persoană adusă la existenţă ca un chip neînlocuibil al Lui dinainte de 
veci. Aceasta se vede şi din faptul că are sădită în ea tendinţa de a se bucura 
de viaţa fără de sfârşit şi de a se bucura în veci de comuniunea cu persoanele 
umane, cu care a fost în legături afectuoase pe pământ. 

De aceea şi Fiul lui Dumnezeu se face om nu din nimic, ci dintr-o persoana 
umană, pentru a intra prin ea în comuniune cu toţi oamenii care vor aceasta. 
Dar se naşte dintr-o Fecioară curată pentru a feri comuniunea Sa cu oamenii de 
orice îngustare egoistă. Astfel, Fecioara din care se naşte poate simţi suflarea 
Sf. Duh, care o ridică la curăţia de păcatul strămoşesc, ceea ce o face în stare 
să conceapă ca om pe Cel ce se naşte pentru comuniunea cea mai curăţitoare 
cu toţi oamenii care vor. Această suflare va avea loc şi la Botez când va exista 
şi o conştiinţă umană a acestei completări a naşterii omului întreg. La naşterea 
din părinţi, suflarea Duhului Sfânt, respectiv a Sfintei Treimi, îşi arată efectul 
numai în întemeierea unui om cu suflet raţional, înţelegător şi liber dar cu toate 
aceste funcţii slăbite, într-un trup robit şi el pasiunilor. La Botez, suflarea Duhului 
întăreşte sufletul cu o raţiune, înţelegere şi libertate refăcute prin legătura mai 
strânsă acceptată de o persoană cu Fiul sau Cuvântul şi cu Tatăl Lui, ceea ce 
înseamnă şi un orizont lărgit şi înălţat şi un suflet întărit împotriva pasiunilor 

trupeşti şi în general egoiste. m . 

Deci s-ar putea ca părerea Sf. Grigorie de Nyssa şi a Sf. Maxim 
Mărturisitorul după care, în cazul nepăcătuirii, oamenii ar fi venit la existenţă 
prin lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, să aibă sensul spiritualizării actului de 
procreare al părinţilor. Iubirea comună atât de spirituală a părinţilor faţă de copil 
n-ar fi început numai după naşterea copilului, ci din momentul în care s-ar fi 
hotărât să se unească pentru a da prilej lui Dumnezeu, prin iubirea curată dintre 
ei, să aducă prin lucrarea Lui o nouă persoană umană la existenţă. 

în definirea unicităţii persoanei aduse la existenţă intră şi relaţia ei deosebita cu 
părinţii deosebiţi şi răspunderea ei în tot ce face şi în felul cum se dezvoltă în faţa lui 
Dumnezeu, răspundere pentru oamenii din locul şi timpul în care este adusă la 
existenţă, pentru contribuţia ce o poate da pentru unirea lor cu Fiul lui Dumnezeu cel 
întrupat şi pentru înaintarea lor prin dialogul dreptei înţelepciuni primită de la El, spre 
veşnicia lor fericită în împărăţia desăvârşitei comununi a Sfintei Treimi şi prin aceasta 
la întărirea armoniei dintre ei în Hristos, încă de pe pământ. 

Definirea ipostasului nerepetat al fiecărui om şi prin relaţia lui cu alţu, prin 
originea proprie a lui e cu atât mai importantă, cu cât ea e unica notă prin care 
se deosebesc ipostasurile Sfintei Treimi, în care Tatăl e Tată, pentru că naşte 
pe Fiul şi purcede pe Duhul Sfânt, iar Fiul e Fiu, pentru că e Fiul Unul Născut 
al Tatălui, iar Duhul Sfânt unicul ipostas purces din Tatăl. Fiecare din Aceia 
are toată fiinţa divină, dar Tatăl trăind-o ca Cel ce naşte din ea pe Fiul şi purcede 
pe Duhul, iar Fiul ca Cel ce o primeşte prin naşterea Sa de la Tatăl şi Duhul 
ca Cel ce o primeşte prin purcedere de la Tatăl şi se odihneşte cu ea din Fiul. 

Ca să revenim la oameni, dacă persoana, neputându-se naşte dintr-o iubire 
total nepătimaşă a părinţilor, poartă în ea urmarea acestui fapt, ea e chemată să 
se ridice la această iubire prin Botez, când asupra ei suflă prin Duhul, cu o nouă 
tărie, viaţa iubitoare a Sfintei Treimi. 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 101 



WWH 



•W 



Astfel, persoana, ca subiect iubit şi iubitor, nu se naşte decât din persoane 
ce iubesc şi sunt iubite şi în ultimă instanţă din puterea creatoare a Sfintei Treimi. 
Chiar dacă fiecare persoană ia existenţa de la început prin unitatea între suflet 
şi trup, ca membru al speciei, deci conform legii care face ca omul să apară ca 
fiinţă compusă din suflet şi trup, nu prin hotărârea lui, legea aceasta nu o închide 
total în natura supusă unei legi. Fiecare om e mădular al aceleiaşi specii, dar 
păstrând caracterul de persoană dotată cu libertatea de care se serveşte şi care 
e servită prin raţiunea şi înţelegerea ei. Iar raţiunea şi înţelegerea deschid fiecărei 
persoane orizonturi superioare celor ale lumii materiale; în plus, în înţelegerea 
şi în folosirea celor materiale fiecare persoană aduce nota proprie şi o libertate 
cum nu se întâmplă cu exemplarele speciei neumane. 

Identitatea de specie sau de natură păstrează persoanele umane într-o unitate 
a neamului omenesc, dar nu printr-un aport uniform, ci fiecare aduce în această 
unitate înţelegerea ei şi toate persoanele se pot îmbogăţi astfel necontenit în mod 
reciproc, lărgind mereu înţelegerea lumii şi a vieţii. Persoanele umane pot trăi 
astfel progresând la nesfârşit, dar se pot şi împiedica în îmbogăţirea şi dreapta 
lor dezvoltare. Căci diferenţa între ele, dar şi unitatea lor de natură, poate şi 
ispiti pe fiecare să socotească punctul său de vedere pe acela ce trebuie adoptat 
de toate. 

Astfel, unele persoane pot înainta \n dreapta lor înţelegere, cu ajutorul 
celorlalte, spre veşnicia iubirii fericite a împărăţiei cerurilor, altele spre veşnica 
uscăciune şi nefericire spirituală a singularizării duşmănoase. Dar însăşi acest 
fapt arată că apartenenţa la specie nu le impune o înaintare uniformă, ci le lasă 
toată libertatea, ceea ce dovedeşte că modul în care se dezvoltă nu e numai 
produsul legilor unei specii total materiale si uniforme, ci, dimpotrivă, materia 
trupului e supusă forţei libere a spiritului uman, chiar dacă orice fel de dezvoltare 
are o formă umană. Căci omul e om fie că ajunge în rai, fie în iad. Fie luminoase, 
fie întunecate, trăsăturile omului sunt tot ale omului. Aceasta arată iarăşi că omul 
nu se face om prin el însuşi, nici nu se poate desfiinţa ca om. El e adus la 
existenţă în cadrul unei specii, conform legilor ei, dar ca persoană ce se poate 
dezvolta prin libertate într-un fel sau altul în cadrul ei. De specia lui ţine spiritul 
înzestrat cu libertate şi cu caracter personal distinct. Aceasta înseamnă că însuşi 
Creatorul ei este comuniune de Persoane diferenţiate de o fiinţă şi de aceea 
poate aduce pe om la existenţă ca persoană liberă şi diferenţiată în cadrul speciei, 
chemat să crească spiritual la nesfârşit în comuniunea cu semenii săi şi cu 
Treimea creatoare, infinită în existenţa şi iubirea Ei. 

Minunea omului şi a unităţii lui larg cuprinzătoare ca persoană se arată şi 
în faptul că el face şi din materie organ de manifestare şi obiect al lucrării 
spiritului, imprimând-o de spiritualitate. Materia devine, prin unitatea omului ca 
persoană, mediu al spiritului; ochi al lui, cuprinzând în vederea lui tot mai mult 
din lumea materială, urechea lui, prin care^ aude sunetele materiei cosmice şi 
pune o pecete spirituală şi o armonie în ele. în toate organele activează persoana 
sa, unitate spiritual-materială. Când se vorbeşte de spiritualitatea produsă de 
materie, se uită că taina aceasta o înfăptuieşte persoana umană dotată cu suflet. 
Vede şi animalul printr-un ochi alcătuit din materia vitală, dar aceasta e o vedere 
inconştientă, neînţelegătoare, de simplă atracţie biologică. Persoana umană 



102 DUMITRU STĂNÎLOAE 



^■••^^^^^^■■■^p*»**»^^^^^^^^^»* - *"^ 



realizează şi manifestă prin vedere o conştiinţă de sine, în relaţie cu obiectul 
văzut în mod conştient şi cu întreaga ambianţă cosmică în care se află. Omul 
nu desparte vederea de gândire, care înţelege ceea ce vede, dar se întinde cu 
înţelegerea şi dincolo de ceea ce vede. Persoana umană tinde să vadă şi să 
cuprindă în gândire universul întreg şi existenţa de care el depinde; şi să audă 
pe oamenii de pretutindeni vorbindu-i şi să le vorbească tuturor despre toate ale 
lor, ale universului şi despre cauza universului, de dincolo de ei. Prin aceasta 
arată că vrea să intre în legătură cu Subiectul creator şi absolut. Omul e punte 
între Acela şi întreaga lume dependentă de Absolut, în calitate de creatură a 
Aceluia. El întinde prin aceasta un sens ultim asupra universului. Dumnezeu 
devine transparent prin univers, ba chiar lucrător prin om asupra universului, ca 

factor conştient. 

Şi toate se întipăresc în oarecare fel deosebit în fiecare persoană, în modul 
ei propriu de a fi. Persoana umană nu e numai un înteg spiritualizat, format din 
componentele sale imediate, ci un întreg care e sau ţine să fie întreg în toate, 
în acest sens fiecare persoană e o complexitate unitară de extindere universală 
şi tinde să cuprindă prin aceasta, fără să le confunde cu sine, toate persoanele 
şi împreună cu ele toată realitatea. Şi mai minunat e faptul că persoana umană 
suferă durerea sau plăcerea celor ce se întâmplă în trupul ei sau îl ating pe el, 
fie că-şi au originea în el, fie în universul în care trăieşte. Ea simte sufleteşte 
înţepătura din trup, sau plăcerea mângâierilor ce-i ating trupul. Dacă ar fi numai 
trup, nu le-ar simţi în mod conştient. în aceasta se vede din nou caracterul 
compus şi complex al persoanei umane. 

E drept că această trăire conştientă a celor ce se petrec în materia trupului, 
prin atingerile materiei lui din afara trupului, sau prin procesele dinlăuntrul lui, 
se datorează misterioasei interpretări a spiritului şi trupului, ca fiinţă unitară a 
omului. Dar această unitate are loc numai în persoană şi numai ea trăieşte 
spiritual procesele materiale din trup sau atingerile materiale din afară ale 
trupului. Aceasta se datorează faptului că trupul viu al persoanei nu e numai o 
clădire materială, ci şi spirituală. De fapt, în trup, ca participant subiectiv la 
simţirea celor din el şi ca obiect simţit, nu se poate despărţi între material şi 
spiritual. Dar unitatea aceasta o realizează numai persoana. Simţirile celor 
petrecute în trupul său le trăieşte şi animalul, dar nu reflectate într-o conştiinţă 

şi într-o gândire. 

Aceasta arată că materia nu e incapabilă să se unească cu spiritul în a simţi 
împreună, ca dureri şi plăceri, cele ce se întâmplă cu trupul şi de a se alcătui 
prin spirit într-un trup plin de spirit şi organizat de el. Aceasta înseamnă că ea 
e făcută pentru spirit, ca participantă la subiectivitatea lui sau ca obiect al ei; şi 
că durerile şi plăcerile pe care spiritul le poate trăi în unirea cu ea pot fi puse 
de spirit în slujba bunei lui dezvoltări sau a celei rele. în materia trupului se 
reflectă simţirea şi conştiinţa spiritului sau prin ea se pot produce simţiri de 
durere şi plăcere în spirit. Ea poate fi spiritualizată de spirit, dar spiritul nu poate 
fi materializat de ea, deşi e trăită şi penetrată de spirit. Nu spiritul e făcut pentru 
a fi materializat, ci materia pentru a fi spiritualizată, deşi prin această lucrare 
se întăreşte şi spiritul şi se actualizează alte puteri ale lui şi altfel, sau în mod 
mai accentuat şi mai frumos. Dar şi în aceasta se arată că materia e făcută pentru 



FIUL ŞI CUVÂNTUL L UI DUMNEZEU 1 03 



^ ^^^H^^M^^^^g 



spirit, nu spiritul pentru materie. Iar prin aceasta, că nu materia creează spiritul, 
ci un Spirit atotputernic o creează pe ea. 

E drept că materia poate atrage şi ea spiritul la o viaţă supusă ei. Dar omul 
ca întreg se îngustează prin aceasta. Existenţa nu se dezvoltă prin prioritatea 
acordată materiei, ci invers. Şi de aceea, omul nu se simte bine pe lungă durată, 
prin prioritatea acordată materiei. Dimpotrivă, într-o viaţă în care materia e 
spiritualizată se simte bine şi se înfrumuseţează, sau se luminează şi spiritul şi 
materia, sau omul întreg. Căci în acest caz persoana umană poate aduna în 
unitatea ei toate înţelesurile şi poate trăi, spre îmbogăţirea proprie netrecătoare 
a sa şi a celorlalţi oameni, cu voia ei cea bună toate contactele cu realitatea 
lumii materiale. 

Din cele spuse se vede că persoanele, cu înţelegerea variată şi întregitoare 
adusă de ele, privitor la existenţa lor şi a lumii, nu sunt închise în uniformitatea 
oarbă a speciei, ci sunt lumini ce cresc în conţinutul lor spiritual neîncetat, 
arătând că sunt făcute pentru veşnicie. Ele nu sunt închise în legile uniforme 
ale speciei, ca animalele inconştiente şi nelibere. Ele sunt în raport cu ele înseşi 
şi cu lumea, reprezentantele şi ferestrele luminii celei mari a Fiului iubitor şi 
Cuvântul atotluminos, Creator şi Călăuzitor al creaţiei spre unirea tot mai mare 
cu El însuşi. Căci ele îşi dau seama că nu sunt suficiente pentru a se explica şi 
realiza în mod desăvârşit prin ele înseşi. Nici lumea nu le e suficientă pentru 
aceasta. Puterea aceasta o are numai Fiul şi Cuvântul Creator. De aceea, Fiul şi 
Cuvântul Creator a binevoit să satisfacă setea umanului de a ajunge la această 
ţintă, luând umanul şi cu el lumea întreagă în El însuşi, pentru a le lumina deplin 
şi pentru a-i umple pe toţi cei ce vor da lumina şi plinătatea dăruită umanităţii 
asumate în El. 

Dacă firea umană aspiră să cuprindă prin persoana ei pe toţi semenii, lumea 
întreagă şi pe Dumnezeu însuşi în unitatea ei, dar nu o poate face aceasta numai 
în această calitate, căci lumea nu e creată de ea şi nici Dumnezeu nu-i stă la 
dispoziţie, ea se poate împărtăşi de această cuprindere desăvârşită numai prin 
asumarea ei în Persoana Fiului lui Dumnezeu şi a Raţiunii ipostatice divine. 
Aceasta, făcându-se om, cuprinde în Sine toată realitatea şi pe toţi oamenii fără 
să-i anuleze, cum nu se anulează nici oamenii prin comuniune, ci dând dimpotrivă 
fiecăruia putinţa să cunoască în Ea pe toţi şi pe toate şi să se armonizeze toţi 
în unirea cu Ea, în cuprinderea şi înţelegerea tuturor de către Ea. 

b. Unirea firii divine şi umane în ipostasul cel unul şi atotcuprinzător al luilisus 
Hristos. Această cuprindere a realizat-o Fiul lui Dumnezeu în ipostasul Său infinit 
mai cuprinzător decât cel uman, devenit şi ipostas al firii umane, sau om, unind în 
ipostasul Său unic atât firea dumnezeiască, cât şi cea omenească, fără ca acestea să 
devină o singură fire ca cea a omului, formată din suflet şi trup, ci rămânând 
necontopite, sau El făcându-se om fără să înceteze a fi şi Dumnezeu. Prin aceasta, 
Fiul lui Dumnezeu intră într-o solidaritate cu specia umană, dar nu e limitat în putinţa 
de cuprindere a întregii existenţe. Lisă, deşi este prin firea Lui dumnezeiască absolut 
liber în această unire, El o poate uni pe aceasta cu firea limitată omenească, pentru 
că este prin cea dumnezeiască Creatorul celei omeneşti, iar cea omenească este făcută 
cu braţele deschise pentru infinitatea celei dumnezeieşti şi capabilă chiar în realizarea 
ei ca persoană sau în persoană, de o libertate de dezvoltare din Dumnezeu în cadrul 



104 DUMITRU STĂNILOAE 



speciei sale, datorită faptului că e creata de Dumnezeu ca parteneră a Lui sau deschisă 
Lui în înţelegere şi iubire. Pe lângă aceasta, am mai văzut că umanul se poate înnobila 
ca atare numai prin comunicarea cu Dumnezeu. Legătura cu Dumnezeu îi este absolut 
necesară omului, pentru dreapta dezvoltare pentru care e făcut. Iar păcatul a făcut 
necesară pentru scăparea de el a omului, unirea cea mai strânsă a lui cu Dumnezeu, 
în forma unirii firii lui cu Dumnezeu, într-un ipostas şi anume în cel divin. Totuşi 
aceasta nu impunea lui Dumnezeu necesitatea de a se uni cu umanul într-o singură 
fire, cum îi este necesară acestuia unirea între suflet şi trup. 

Iisus Hristos realizează astfel Persoana cea mai larg cuprinzătoare, dar şi 
desăvârşit liberă în comparaţie cu persoanele simplu umane. 

Ideea despre calitatea lui Hristos ca „Persoană compusă" de un fel deosebit 
e afirmată, după câte ştim, prima dată, de călugărul dobrogean, daco-romanul 
Maxenţiu, şi a fost reluată de Leonţiu de Bizanţ, se pare originar şi el din 
Dobrogea şi prieten al lui Maxenţiu şi apoi de Sf. Maxim Mărturisitorul. 
Maxenţiu s-a servit de această idee pentru întemeierea formulei „Unul din Treime 
a pătimit cu trupul", cu care grupul de „călugări sciţi" (daco- romani), din care 
făcea parte şi el şi se pare şi Leonţiu de Bizanţ, s-a dus la anul 519 la Roma, 
ca opusă atât monofizitismului care simplifica Persoana lui Hristos, contopind 
cele două firi ale Lui, cât şi nestorianismului care, de asemenea o simplifica, 
socotind că Hristos a pătimit numai ca persoană umană despărţită de cea divină. 

Noi vom prezenta explicarea „Persoanei compuse" a lui Hristos de către 
Sf, Maxim Mărturisitorul. Acesta se vedea în faţa observaţiei aderenţilor 
monofizitului Sever de Antiohia, după care, o dată ce se recunoaşte un unic 
ipostas compus al lui Hristos, trebuia să se recunoască şi o compoziţie a firilor 
Lui într-una singură. Sf. Maxim Mărturisitorul răspunde că afirmând pe Hristos 
ca „ipostas compus" nu socoteşte părţile Lui componente de o vârstă cu ale 
omului, deci nu-L socoteşte pe Acesta aparţinând unei specii sau naturi 
asemănătoare celei a omului, ca monofiziţii. El declară că „tot ipostasul compus 
care stă sub o specie nu e compus datorită lui, ci pentru firea care, fiind compusă, 
cuprinde şi specia de o anumită categorie sub care se află el, ca particularul sau 
singularul, care are în sine totul întreg, sub comunul şi generalul deplin... Dar 
la El (la Hristos) nu va putea afla nimeni nici gen, nici specie, care să supună 
pe Hristos vreunei categorii generale. Fiindcă n-a venit la noi prin trup Cuvântul 
atotdumnezeiesc, datorită raţiunii firii, ci unind prin modul iconomiei (prin 
libertatea prin care voia să ne mântuiască, n.n.) cu Sine după iposatas, firea 
noastră fără nici o lipsă, a înnoit-o" (Ep. către Ioan Cubicularul, Despre dreptele 
dogme ale lui Dumnezeu împotriva ereticului Sever, P. G, 91, 489-492). Nu 
printr-o lege generală s-a unit firea omenească cu cea dumnezeiască în Persoana 
unitară a lui Hristos, căci aceasta ar însemna să apară mulţi Hristoşi ca exemplare 
ale unei specii. El a unit firea omenească cu firea Sa dumnezeiască în mod cu 
totul liber şi în afara vreunei legi, înnoind chiar prin aceasta viaţa firii omeneşti 
asumată în El, adică mântuind-o de moartea căreia îi era supusă, întrucât a fost 
asumată în ipostasul Cuvântului dumnezeiesc, nesupus speciei muritoare. 

Omul e deci „ipostas compus" pentru că însăşi firea lui e compusă. Hristos 
însă e „ipostas compus" nu numai pentru că are firea omenească compusă, ci 
şi pentru că a unit El însuşi în mod liber firea Sa dumnezeiască cu cea omenească, 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 105 



""^■^"***"^^^^^*™^— "^Wl* 



nu din necesitatea unei legi generale, fără să le contopească. în cazul acesta ar 
apărea mulţi Hristoşi. în El nu se face firea dumnezeiască o singură fire cu cea 
omenească, ca să dea numai o fire compusă mai largă, dar asemănătoare 
compoziţiei între suflet şi trup. Firea Lui dumnezeiască nu se uneşte atât de 
mult cu firea umană, ca sufletul şi trupul celei omeneşti. în acest caz, dumnezeirea 
n-ar păstra deplina libertate faţă de cea omenească şi deci iubirea ei faţă de firea 
omenească şi atotputernicia ei mântuitoare ar fi limitate. S-ar manifesta o oarecare 
dependenţă a firii dumnezeieşti de cea omenească. Dar adevărul e că între firea 
lui dumnezeiască şi cea omenească se păstrează deosebirea ontologică infinită. 
Hristos ţine seama ca Dumnezeu de umanitatea asumată în mod cu totul liber. 
Acesta e unul din sensurile caracterului „compus" al ipostasului lui Hristos; un 
sens cu totul diferit de cel al caracterului „compus" al ipostasului uman. Sufletul 
omului nu poate fi cugetat ca având o astfel de libertate faţă de trupul lui, cum 
are dumnezeirea lui Hristos faţă de umanitatea Lui. Nu unirea într-o fire a fiinţei 
divine şi umane face ipostasul cel unul al lui Hristos compus, ci păstrarea lor 
distinctă, o dată cu unirea lor într-un ipostas. 

Unitatea, dar şi deosebirea între ele, e produsă şi susţinută exclusiv de 
ipostasul cel unul, dar „compus" al lor, nu de unitatea de fiinţă produsă între 
ele. Aceasta e taina întregului prezent în părţi fără anularea lor. 

Va trebui să stăruim ceva mai mult asupra acestei uniri a firilor în Hristos, 
ce se datorează exclusiv ipostasului. Aceasta ne va descoperi o oarecare înţelegere 
a unirii firilor în ipostasul Cuvântului întrupat si datorită lui. Dar mai întâi aceasta 
ne va permite să observăm că nici unirea sufletului şi trupului în firea umanităţii 
nu e aşa de totală şi de uşor de înţeles fără unitatea persoanei, cum ar putea 
deduce cineva din cuvintele Sf. Maxim Mărturisitorul. 

Putem spune însă de pe acum că putinţa unităţii dintre suflet şi trup, dar 
realizată numai în persoană, se datorează şi faptului că amândouă sunt create şi 
anume de acelaşi Creator personal. El a făcut materia ca mediu general şi deci 
şi special de manifestare a spiritului şi chiar ca obiect al raţiunii spiritului, însă 
numai când acesta are caracter de persoană şi include în sine ca persoană materia. 
Deci materia a fost creată pentru spiritul ca persoană şi ea serveşte ca mediu şi 
obiect al spiritului, nu spre o organizare generală a ei, ci e destinată să fie 
transfigurată şi prefăcută de fiecare spirit personal creat, în trup deplin transparent 
al lui. Caracterul personal al Creatorului a dat existenţă materiei, ca mediu şi 
obiect general şi special (ca trup) al fiecărui spirit uman ca persoană, pentru ca 
acesta să o personalizeze sau să o facă în întregime mediu al său ca persoană. 
Prin aceasta, ea e încadrată în unitatea persoanelor distincte. Universul material 
ca trup general al tuturor, într-un mod care totuşi le ţine distincte şi ca trupuri 
în sens strict personal, e un mediu prin care persoanele umane comunică între 
ele, dar şi un mediu prin care se realizează o comunicare între Dumnezeu Cel 
personal şi oameni. Dumnezeu a creat universul material ca mediu de comunicare 
a persoanelor umane între ele şi cu El. L-a creat astfel pentru că El însuşi este 
Persoană, sau comuniune între Persoane, care voieşte să comunice prin el şi cu 
persoanele create. într-un fel, creându-1, Dumnezeu a acceptat să aibă A universul 
ca mediu al relaţiei Sale personale cu oamenii ca persoane create. în această 
relaţie se află cu oamenii în mod deosebit Dumnezeu CuvântuLşi-f iuîrXStfhii* 






106 DUMITRU STĂNILOAE 



HHMHIH^^^^HMMMIV 



MMWW^^^^MkMH 



pentru ca să ne aibă şi pe noi, prin raţionalitatea şi sentimentul filial inspiratele 
existenţa ce ne e dăruită, legaţi împreună cu Sine de Tatăl în Duhul Sfânt. 
Aceasta e o temelie ultimă pentru Fiul şi Cuvântul de a-şi face din universul 

creat şi un trup intim personal. 

Tot ce există, există în persoane, sau pentru a fi personalizat, pentru că 
Dumnezeu, suprema existenţă, e Persoană. Iar Persoana e pentru relaţia cu alte 
persoane, pentru că aşa e Dumnezeu. Şi numai aşa existenţa are sens şi e 
capabilă de bucurie. Nu persoana e pentru esenţa generală, ci toate esenţele sunt 
pentru persoane. Persoana poate cuprinde şi esenţe diferite şi într-un sens fiecare 
persoană poate cuprinde şi aspiră să cuprindă totul, fără contopire şi prefacere, 

cum nu poate face esenţa. 

în Hristos avem pe Dumnezeu care cuprinde ca Persoană totul, necreatul 

şi creatul. 

Pe de altă parte, se poate spune că unirea firii omeneşti cu cea dumnezeiască 
în ipostasul Cuvântului îşi are posibilitatea în Dumnezeu, Creatorul firii omeneşti, 
iar aspiraţia şi putinţa acesteia de unire cu cea dumnezeiască până la 
îndumnezeire e aspiraţia şi putinţa ce i s-a sădit de Creatorul ei. Iar la baza 
acestei uniri şi îndumnezeiri stă iubirea de Dumnezeu şi setea ei de a se bucura 
de această iubire, pusă de Dumnezeu cel iubitor în creatura Sa conştientă. Dar 
şi în aceasta se arată că Dumnezeu e Persoană şi a creat pe om ca persoană 
pentru relaţia interpersonală. Prin această relaţie iubitoare, persoanele tind să se 
facă cât mai apropiate şi mai asemănătoare, dar fără să se confunde. Repetăm 
în acest sens un cuvânt al Sf. Maxim Mărturisitorul dat şi mai înainte: „Iubirea 
face pe Făcătorul să se arate om, prin asemănarea deplină a celui îndumnezeit 
cu Dumnezeu, prin binele (bunătatea) care devine propriu omului atât cât îi este 
cu putinţă Lui... Iar aceasta înseamnă... afecţiunea faţă de Primul Bine, pe care 
o are prin fire faţă de întreaga Providenţă, întregul uman după fire" (Ep. II către 
loan Cubicularul, Despre iubire: P.G. 91, col. 401). 

Dacă firea omenească n-ar fi creată şi n-ar putea fi îndumnezeită prin 
iubirea lui Dumnezeu faţă de ea şi a ei faţă de Dumnezeu, n-ar putea fi nici 
unită cu cea dumnezeiască în ipostasul Cuvântului, precum dacă sufletul n-ar 
putea lucra prin materie pentru alţii din aceeaşi iubire şi prin faptul de a fi create 
amândouă de acelaşi Creator în acest scop, n-ar putea exista unire între trup şi 
suflet. Dar iubirea este o relaţie a unei persoane cu altă persoană. Dumnezeu 
creează persoane prin faptul că e Persoană, sau Treime de Persoane, Omul se 
foloseşte de materie pentru a arăta iubirea sa faţă de alţii, prin faptul că e 
persoană. 

Dar dacă Fiul lui Dumnezeu uneşte din iubire firea omenească cu firea Sa 
dumnezeiască, prin aceasta nu o contopeşte cu aceea. Ele rămân două firi infinit 
de deosebite, neputând deveni o singură fire nici măcar ca sufletul cu trupul în 
om. Persoana lui Hristos nu face firea dumnezeiască şi omenească o singură 
fire, cum face persoana omenească sufletul şi trupul o singură fire, chiar dacă 
le uneşte în ipostasul Său dumnezeiesc. Căci El a putut exista din veci şi fără 
firea omenească, pentru că a putut avea iubirea în El însuşi ca Unul din Treime, 
cum n-a putut exista sufletul fără trup. Dumnezeu nu anulează creatul, unindu-1 
cu Sine într-o Persoană, sau făcându-1 mediu de manifestare a Sa, o dată ce 1-a 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 



mmm 



« 



creat El însuşi şi prin întrupare vrea să-1 facă mediu intim al relaţiei Sale celei 
maHntime cu oamenii, ca persoane în trupuri. Dar pentru aceasta trebuie si 
rămână Dumnezeu nemicşorat sau neschimbat. Căci din contopirea firilor n-ar 
avea nici Dumnezeu nici oamenii un folos adevărat. Creaţia s-ar dovedi greşită 
sau ca îngustare a lui Dumnezeu şi în cazul că s-ar pierde ceva din uman şi în 
cazul că s-ar schimba divinul în Hristos. 

Sf. Maxim Mărturisitorul zice: „Căci se mărturiseşte pretutindeni... că Unul 
din Sfânta şi cea de o fiinţă Treime, Fiul cel Unul Născut, fiind Dumnezeu 
desăvârşit după fire şi luând cu adevărat trupul cel de o fiinţă cu noi, însufleţit 
raţional şi mintal, din Sfânta Sa Maică a lui Dumnezeu şi Pururea Fecioară. 
unindu-1 cu Sine în mod propriu şi nedespărţit după ipostas, este astfel Unul ca 
şi înainte, dar nu e necompus după ipostas, măcar că e simplu după fire, ca 
Unul ce a rămas Dumnezeu şi de o fiinţă cu Tatăl şi în acelaşi timp îndoit ca 
Cel ce S-a făcut trup" (Tomul dogmatic trimis diaconului Marin în Cipru: P.G. 
91, col. 75). 

Explicând în continuare afirmaţia că Unul din Treime e simplu după fire 
chiar după ce S-a întrupat, dar în acelaşi timp compus sau îndoit după ipostas. 
Sf . Maxim Mărturisitorul arată că compunerea se referă la faptul că firile prin 
care se manifestă ipostasul, cel Unul, au rămas neschimbate. După el, monofiziţii 
ar trebui să spună că ipostasul e numai simplu, o dată ce confundă firile din El. 
Dar dacă ţin să afirme că e compus, trebuie să se folosească de număr spre a 
arăta că cele unite au rămas neamestecate (Ep. 12 către han Cubicularul: P.G. 
91, col. 492). 

Deci unitatea după fire a Unuia din Treime constă în faptul că El rămâne 
Acelaşi ipostas al Fiului Unul Născut şi după întrupare, iar compoziţia Lui după 
ipostas, în faptul că-şi face proprie firea omenească, neanulând-o, dar nici 
dublându-se ca ipostas. Aceasta pentru a se manifesta şi prin ea El însuşi fără 
să o altereze, sau fără să o contopească cu cea dumnezeiască, deşi prin ea se 
manifestă Acelaşi Dumnezeu în alt mod, în modul omenesc. 

Acest adaos omenesc la modul Său dumnezeiesc de manifestare lasă 
ipostasul Fiului totuşi Unul, pentru că nu e contrar modului Său divin. Ele pot 
fi moduri de manifestare diferite ale aceleiaşi persoane. Aceasta face ipostasul 
întrupat al Fiului dumnezeisc compus. 

Dacă Hristos nu s-ar fi compus în modurile Lui de manifestare, ar însemna 
că nu a luat şi nu menţine cu adevărat firea omenească, ceea ce ar fi una cu 
monofizitismul. Deci „compoziţia" ipostasului înseamnă, pe de o parte, unitatea 
lui Hristos ca Persoană, pe de alta, doimea firilor Lui. El e „Unul", dar „compus", 
pentru că Persoana e una, dar firile sunt două. „Compoziţia" ipostasului nu 
înseamnă că El însuşi devine dublu. Ea înseamnă astfel nu numai că firea Lui 
omenească asumată e nealterată, ci şi că El însuşi rămâne Unul, firea Lui 
omenească neîncepând să existe într-un ipostas deosebit, în înţeles nestorianist. 

Aşa cum o persoană omenească e aceeaşi în diferitele ei moduri de 
manifestare, punând pecetea ei unitară şi unită pe toate, arătând în aceasta unitatea 
şi unicitatea ei, dar arătându-se şi „compusă" în aceste moduri, aşa e până Ia 
un loc şi Fiul lui Dumnezeu cel întrupat. Făcându-Se Acelaşi, om. deşi nu 



108 DUMITRU STĂNILOAE 



încetează a fi Dumnezeu, El nu se dedublează, dar îşi arată unitatea şi unicitatea 
Sa şi în mod şi formă omenească. 

Am văzut că, după Sf. Maxim Mărturisitorul, Hristos nu se face un ipostas 
compus în sensul în care este omul un ipostas compus, prin faptul că sufletul 
şi trupul Lui formează o fire compusă. Omul este o astfel de fire compusă, 
pentru că sufletul şi trupul nu pot exista decât împreună (exceptând răstimpul 
de la moarte la înviere, în care sufletul are în sine imprimate urmele vieţii în 
trup, fiind preocupat de ele), fiind create unul pentru altul, ca un întreg. Firea 
dumnezeiască a lui Hristos nu se compune cu cea omenească în mod necesar, 
pentru că ultima ar fi creată pentru Aceea, şi nici invers, pentru că cea 
dumnezeiască nu poate fi fără cea omenească. Hristos se face un ipostas compus 
în mod liber, întrucât pe lângă firea Sa dumnezeiască pe care o are din veci, îşi 
ia cu voia proprie, atunci când voieşte, şi pe cea omenească, pentru că El a 
creat-o şi de aceea se poate şi manifesta în modul cel mai intim prin ea. Hristos 
se compune prin El însuşi cu voia, adică există ca ipostas al firii dumnezeieşti 
din veci şi ca atare nu poate înceta să fie El însuşi, luând însă ca mediu de 
manifestare şi firea omenească creată chaiar de El şi cu această capacitate de 
mediu de manifestare personală a Lui. Hristos se compune numai ca ipostas, 
adică în mod liber. Nu e compus prin faptul că firile Lui ar fi fost o singură 
fire compusă. Aşa ar fi fost ele numai dacă ar fi fost amândouă create una 
pentru alta, sau existând una pentru alta în baza vreunei legi. „Orice fire compusă 
din componentele ei prin faptul naşterii (facerii) în timp a părţilor ei şi prin 
venirea lor la existenţă din ceea ce nu este şi spre împlinirea armoniei tuturor, 
datorită puterii ce dă existenţă întregului şi susţine în existenţă cele produse, are 
cu necesitate părţile ei cuprinse unele în altele. Aşa e cazul cu omul şi cu celelalte 
câte au primit o natură comună. Astfel, sufletul cuprinde fără voie trupul şi e 
cuprins de trup şi dă trupului viaţă fără vreo liberă hotărâre". Dar n-ar îndrăzni 
cineva să spună despre Hristos că e o fire compusă, ca nu cumva să vadă aceasta 
ca produsul „unei necesităţi şi înlănţuiri naturale" şi de aceea „să conchidă că 
e întreg creat şi provenit din cele ce nu sunt şi e circumscris şi pătimitor şi nu 
de o fiinţă cu Tatăl şi că sau trupul e împreună etern cu Cuvântul, sau Cuvântul 
e de aceeaşi vârstă cu trupul... Căci cel ce e de o fire compusă, e compus şi 
după fire. Iar cel ce e compus după fire, nu va fi niciodată de o fiinţă cu Cel 
simplu... Deci nu e îngăduit să se spună că Hristos e o fire compusă... Ci mai 
degrabă să se mărturisească un ipostas compus şi două firi ale lui Hristos, ca 
să se cunoască şi de o fire cu Tatăl după dumnezeire şi de o fire cu noi după 
trup... ca Cel ce e Mijlocitorul între Tatăl şi oameni" (Ep. 12 către Ioan 
Cubicularul, Despre dreptele dogme şi împotriva ereziei lui Sever, P. G, 91, 
col. 488-9). 

Propriu-zis, „compunerea" ipostasului Cuvântului nu poate fi înţeleasă nici 
ca o îmbogăţire prin folosirea modurilor firii umane, pe care şi-o face proprie 
spre manifestarea Lui prin ele, aşa cum are loc o îmbogăţire a ipostasului uman 
prin experienţele sufletului în trup. 

Ipostasul Cuvântului, dimpotrivă, se sărăceşte făcându-Se ipostas al firii 
umane. Dar sărăcirea aceasta îl face să se comunice mai deplin prin iubire 
făpturilor Sale conştiente. Cuvântul se poate face ipostasul creaturii Sale 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 109 



conştiente, pentru că e Creatorul ei, sau ea e creatura conştientă a Lui. El a 
coborât de la înălţimea Lui, creând-o. El se coboară şi mai mult, făcându-Se El 
însuşi creatură, fără a înceta să fie şi Creator, trăind mai direct ceea ce i-a dat 
creaturii Sale să trăiască, trăind indirect. Iar ea, primind prilejul să trăiască în 
El, sau să se bucure de manifestarea Lui prin ea ca Subiect al ei, se înalţă în 
El însuşi, sau El însuşi se face prezent în modul cel mai deplin în ea. 

El se coboară pentru a trăi umanul creat în El în modul cel mai intim. Dar 
tocmai în această coborâre îşi arată plinătatea iubirii şi a puterii Lui fericitoare 
pentru oameni. în sensul acesta vorbeşte Sf. Apostol Pavel şi de sărăcirea Fiului 
lui Dumnezeu pentru noi, dar şi de îmbogăţirea noastră prin aceasta. Cu cât S-a 
coborât mai mult, ca să intre în dialog cu noi ca un egal al nostru, cu atât ne-a 
arătat mai mult iubirea Lui şi ne-a îmbogăţit cu dulceaţa ei întăritoare. însuşindu- 
şi slăbiciunile noastre nu poate să nu-şi arate puterea Lui în suportarea lor. 
Suferind durerile umanului, dă suportării acestei suferinţe din iubire o putere 
care duce umanitatea Lui prin ele la puterea învierii, comunicându-ne şi nouă 
această putere. Sărăcirea Lui e o formă a mărimii puterii Lui iubitoare şi de 
aceea biruitoare. Spune Sf. Apostol Pavel: „Cunoaşteţi harul Domnului nostru 
Iisus Hristos. Că El, bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi să vă îmbogăţiţi cu 
sărăcia Lui" (II Cor. VIII, 9). Cel smerit îţi face loc în el. Cel ce se coboară la 
tine din iubire, cu atât mai mult. El devine bogăţie deschisă pentru tine, câtă 
vreme înainte era o bogăţie închisă în el. 

Renunţând la chipul Lui de slavă şi îmbrăcând chipul nostru de rob 
smerit, slava chipului Său acoperit s-a arătat în altă formă, în chipul de 
rob slujitor al tuturor, care e chipul nostru restabilit. Şi aşa i-a redat acestui 
chip slava lui firească, ba chiar mai presus de aceasta, făcându-1 să iradieze 
de slava dumnezeiască a chipului Său, îndumnezeind chipul nostru pe care 
a binevoit să-1 accepte pentru veci (Filip, II, 6-10). Totul e paradoxal în 
ceea ce face Cuvântul, întrupându-Se şi jertfindu-Se pentru noi, căci 
coborându-Se ne înalţă, sau face eficientă puterea Lui înălţătoare pentru 
noi; primind moartea, a biruit-o chiar prin aceasta. Iar omenescul creat de 
El îi este mijloc pentru această nouă formă de putere şi de slavă. De fapt, 
prin aceasta ne arată slava Sa eficientă asupra umanului, puterea ei cuceritoare 
pentru uman. Nu cei ce se măresc de trecătoarea şi exterioara slavă lumească 
şi sperie cu ea cuceresc inimile oamenilor, ci cei ce se sărăcesc şi se 
umilesc, dar în mod vădit pentru alţii, şi iau chipul smerit al slujirii. în 
acest mod raţiunea ipostatică divină lucrează cu eficienţă sporită la res- 
tabilirea armoniei între creaturile conştiente, armonie creată de ea. 

Astfel, asumarea firii umane de Cuvântul, deşi n-o anulează pe aceasta, nu 
desface în două ipostasuri pe Cel ce o asumă, ci îl face compus în manifestările 
Lui, devenind mai interior umanităţii create de El şi relaţiilor dintre oameni şi 
prin aceasta restabilind şi ducând la o cât mai mare unitate viaţa lor şi creaţia 
întreagă, conform voii lor de la începutul creaţiei. Aşa înţelegem cum Cel 
necuprins după firea Sa dumnezeiască, încape, în baza calităţii Sale de Creator 
al firii noastre, ca ipostas în pântecele Fecioarei, cuprinzând-o într-un fel pe ea 
şi în alt fel firea luată din ea în acelaşi timp în infinitatea Lui şi pătimeşte de 
străpungerea cuielor în trupul Său, fiind în acelaşi timp ca Dumnezeu deasupra 



110 DUMITRU STĂNILOAE 



*»«^^^^^*i|M 



acestei străpungeri. E Acelaşi transcendent, neîncăput şi nepătimitor după firea 
dumnezeiască şi e prezent şi pătimeşte pe cruce după cea omenească. Acesta e 
sensul în care e „compus". Acelaşi eu al meu suferă înţepătura în trup şi e mai 
presus de durere după suflet. Dar faptul din urmă nu-1 micşorează pe cel dintâi. 
Şi Dumnezeu Cuvântul întrupat le trăieşte pe amândouă, pentru că nu e numai 
purtătorul din veci al firii Sale dumnezeieşti, ci de la întrupare şi al celei omeneşti, 
prin voia Lui şi a posibilităţii ce i-o dă calitatea Lui de Creator al ei. Căci El 
a făcut pe om capabil să simtă înţepătura în trup şi să nu o sufere în suflet. 
Troparul Naşterii Domnului spune aceasta în mod concentrat: 

„ Fecioara astăzi pe Cel mai presus de fiinţă naşte 
Şi pământul, peşteră Celui neapropiat aduce, 
Că S-a născut nouă Prunc tânăr, 
Dumnezeu, Cel mai înainte de veci". 

^ Persoana Lui e ca întreg în orice loc unde e vreo parte a ei, deci unde e şi trupul 
ei; în orice punct al ei atins de degetul ei sau al altcuiva. Dar şi pretutindeni unde 
voieşte. Precum persoana umană e prezentă întreagă în orice punct al trupului, 
simţindu-se atinsă de ceea ce o atinge în acel punct, ca şi în orice act al ei, şi oriunde 
priveşte, aşa şi Hristos, ca ipostas al omenescului, e prezent oriunde poate fi prezent 
omenescul Lui, dar ca ipostas al dumnezeirii Sale e prezent şi lucrător Aceleiaşi şi 
mai presus de oriunde poate fi prezent cu omenescul Lui, nepărăsind simţirea celor 
omeneşti nici acolo. Numai persoana nu e limitată ca esenţă. Persoana divină poate 
fi accesibilă şi deschisă şi finitului, cum nu poate fi fiinţa infinită. Persoana divină 
întrupată poate deveni şi subiectul unor acte finite şi dureroase, cum nu poate deveni 
fiinţa ei infinită. O esenţă ultimă impersonală, prezentă pretutindeni, nefiind prezentă 
în mod conştient şi liber, n-ar avea o adevărată eficienţă în prezenţa ei. Totul ar 
decurge la fel, când n-ar fi prezentă decât prin puterea ei monotonă, inconştientă, 
supusă aceleiaşi legi. 

Numai ca ipostas a putut coborî Cuvântul în omenesc, dar nepărăsind dum- 
nezeirea Sa, ca să facă în omenescul accesibil simţite adâncimile dumnezeirii sau să 
vedem omenescul adâncit în taina dumnezeirii. Aceasta e una cu îndumnezeirea 
omenescului, fără să dispară ca omenesc şi cu dumnezeiescul înomenit, fără să 
înceteze a fi dumnezeiesc. Dacă persoana umană pune o pecete unică pe toate celulele 
şi simţirile ei, Persoana divino-umană a lui Hristos pune o pecete unică pe actele Lui 
dumnezeieşti şi omeneşti, fără să desfiinţeze nici dumnezeiescul, nici omenescul. Iar 
ipostasul Lui nu e decât modul de existenţă concretă filială şi supraraţională a 
dumnezeirii, care, întrupându-se, pune pecetea filială şi raţională cea mai marcată pe 
umanitatea asumată, făcându-se sesizabilă şi nouă. 

^ Biserica a formulat consecinţa prezenţei şi lucrării aceleiaşi Persoane prin 
amândouă firile, în învăţătura despre comunicarea însuşirilor lor, ceea ce 
înseamnă că Aceleiaşi Persoane, când e numită Dumnezeu, i se pot atribui 
însuşirile şi pătimirile ireproşabile şi lucrările firii omeneşti, iar când e numită 
om i se pot atribui însuşirile şi lucrările firii dumnezeieşti. Astfel, spunem: „Cel 
dinainte de veci se face Prunc tânăr", sau: „Cel mai presus de fiinţă se naşte", 
sau: „Dumnezeu a pătimit pentru noi, a flămânzit". Dar spunem şi inversul: 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 



«n 



„Capul Tău (ca om), pe care l-ai aplecat pe cruce, să înalţe capul meu cel pălmui: 
de potrivnici", sau: „Prea sfintele tale mâini pironite de cei fără de lege pe cruce, 
să mă tragă pe mine din prăpastia pierzării" {Rugăciunea Sf. Isaac Şirul către 
Domnul nostru lisus Hristos). Această atribuire a însuşirilor şi faptelor omeneşti 
Lui, ca Dumnezeu şi a însuşirilor şi faptelor Lui dumnezeieşti, Lui ca om, se 
poate face pentru că Persoana lui cea Una le are şi pe unele şi pe altele. Persoana 
le uneşte în Sine ca unitate pe ambele fără să le confunde: în aceasta se vede 
că e „compusă", dar totuşi una. 

Ipostasul divin se face Subiectul ambelor firi şi le cuprinde pe amândouă, 
oricât de deosebite sunt, însă aşa cum se face şi persoana umană subiect al 
sufletului şi al trupului ei. Persoana umană o poate face aceasta pentru că e 
chipul unitar al Cuvântului, care cuprinde în fiinţa Lui divină puterea prin care 
le-a creat pe toate; iar în Hristos umanul nu mai e constituit numai ca chip de 
sine al Cuvântului, ci El însuşi S-a făcut ipostasul umanului, depăşind ca atare 
orice despărţire între dumnezeirea şi umanitatea asumată, fără să le contopească. 
El cuprinde în ipostasul Său filial ambele feluri de filiaţii: cea necreată şi creată 
prin El, după chipul filiaţiei Sale divine, purtând pecetea ei, vrând să actualizeze 
în mod desăvârşit filiaţia chipului ei în toţi oamenii. 

Numai persoana umană realizează în mod concret unitatea între părţile ei, 
prin personalizarea lor identică şi întregitoare, unitate pentru care sunt făcute 
acestea, pentru că ea are ca model Persoana Cuvântului. Cu atât mai mult 
Persoana Cuvântului poate face componentele unite ale firii umane, fire a Sa, 
sau pe aceasta o poate face fire a Sa, pe lângă cea dumnezeiască, după al cărei 
model e făcută firea omenească, îmbrăţişând într-o unitate largă, 
atotcuprinzătoare, dumnezeirea şi umanitatea filială asumată, împreună cu tot 
cosmosul care e legat de aceasta. Dacă la vârful şi la originea existenţei n-ar fi 
Persoana - respectiv comunitatea desăvârşită a Persoanelor treimice desăvârşite 
-, ar lipsi puterea unificatoare a toată existenţa creată şi puterea de temelie a 
unităţii persoanei create. 

La vârful existenţei nu e o esenţă care se ramifică şi se dezvoltă în ipostasuri 
conştiente. Dacă există persoane, înseamnă că la vârful etern al existenţei trebuie să 
fie Persoana, pentru că persoana nu apare decât din persoană. Iar Persoana care e la 
vârful existenţei, cuprinde din veci în Sine ca izvor, în mod conştient, toate persoanele 
ca actuale sau posibile. Există o Persoană care din veci e Tată al unui Fiu pe care îl 
iubeşte şi de A care se bucură desăvârşit, împreună cu altă Persoană, pe care o purcede 
spre Fiul şi II umple de lumina bucuriei pentru Tatăl, pe Duhul Sfânt. E o Persoană 
care e numai Tată şi singur Tată, ca origine prin excelenţă desăvârşită, deci conştienta 
a toată existenţa; şi un Fiu care e numai Fiu şi un singur Fiu, Născutul desăvârşit al 
unicului Tată, personificare desăvârşită a afecţiunii filiale faţă de personificarea 
desăvârşită a afecţiunii paterne. Prin Fiul aduce Tatăl la existenţă şi existenţa creată, 
purtând şi ea pecetea afecţiunii filiale, ca una ce nu e de la ea, ci are existenţă de la 
unica origine, care e Tatăl. Fiul apropiindu-şi şi la culme creaţia în iubirea faţă de 
Tatăl,se face şi om, asemenea creaturilor conştiente, ca Tatăl să vadă şi în ele pe Fiul 
Său şi să le iubească pe ele în EL Iubirea originară şi eternă între Persoanele Sfintei 
Treimi se extinde spre alte persoane, adică spre persoanele create. La toate se extinde 
iubirea între Tatăl şi Fiul, făcându-le pe toate fii şi frăţii. La toate se extinde şi bucuria 



112 DUMITRU STĂNILOAE 



mm 



unui al Treilea faţă de iubirea între Doi, care e personificată din eternitate de Duhul 
Sfânt. Toată existenţa e existenţă de persoane sau pentru persoane, sau existenţă a 
comuniunii iubitoare între persoane, pentru că numai aşa fiind, existenţa e luminată 
de conştiinţă, simte lărgimea libertăţii şi se bucură de fericirea iubirii. Unde nu sunt 
acestea nu e nici un sens, nici o raţiune. Unde nu e Fiul iubitor faţă de Tatăl, nu e nici 
Raţiune şi Cuvânt. 

Dar Fiul fiind Fiul unicului Tată, făcându-se şi Om, nu se face fiu al unui 
tată omenesc. Originea îi rămâne una. El rămâne şi ca om Fiu al Tatălui, căci 
firea omenească şi-o asumă El însuşi, ceea ce o poate face născându-se din 
Fecioară şi în baza faptului că există din veci ca Fiu al Tatălui. El păstrează 
astfel şi ca om o poziţie de stăpânitor liber al creaţiei, luând din ea, prin El 
însuşi, firea omenească. El se menţine ca Fiu al unipului Tată ceresc pentru a 
întări şi în oameni conştiinţa lor filială faţă de Tatăl, ca ultima origine a tuturor. 



7. Natura umană asumată în ipostasul Fiului şi Cuvântului 
lui Dumnezeu, spre înveşnicirea oamenilor şi comuniunea lor cu Dumnezeu 



S-a văzut că e o aspiraţie a persoanei umane să cuprindă în unitatea ei 
toată existenţa, de la vârful ei până la cele mai coborâte forme ale ei, şi să 
dureze în veci. 

Dar persoana umană nu poate urca prin ea însăşi până la calitatea de Subiect 
divin cuprinzător al întregii existenţe în mod desăvârşit şi până la comuniunea 
cu Dumnezeu, ca egală cu El, neavând o parte a persoanei ei comună cu 
Dumnezeu. Setea aceasta după vârful absolut al existenţei, sădită în natura umană 
de Dumnezeu însuşi, e satisfăcută de aceea din iubire de Unul din ipostasurile 
dumnezeieşti, de Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, care a imprimat în mod special 
această sete în natura umană, în calitatea Lui de Fiu al Tatălui, întors spre 
originea Lui, şi de Cuvânt care se arată ca Raţiune tocmai în această înţelegere 
a existenţei Sale, din izvorul patern suprem. 

Astfel, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut om ca să împlinească setea 
umanităţii pentru adevărata înţelegere a sensului existenţei ei şi pentru realizarea 
ei, în raportul ei filial cu Tatăl, ca origine supremă a ei. Fără întruparea Fiului 
şi Cuvântului lui Dumnezeu, omul ar fi rămas lipsit de sensul existenţei Lui, ar 
fi rămas lipsit de adevărata raţionalitate şi afecţiune, a cărei culme curată stă în 
filiaţie, care i se întăreşte prin Fiul făcut om. 

Pe lângă aceea, umanul cuprinde în Hristos totul, pentru că însuşi Hristos 
care se află în comuniune de fiinţă nu numai cu Dumnezeu, ci şi cu oamenii, 
cuprinde totul. Astfel, Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om ca să împlinească setea 
umanului de a cuprinde în el toate formele de existenţă, de la Dumnezeu până 
la umanitate şi prin ea creaţia de care e legată. Pe toţi îi are Dumnezeu în Hristos 



FIUL ŞI CUVÂNTUL L UI DUMNEZEU U3 



■■"-"■ -..^.-.i— 



mmmm 



în comuniune cu Sine, ca fii §i fraţi §i fiecare om are în comuniunea cu Hristos, 
pe Dumnezeu ca Tată şi Frate şi pe toţi oamenii readunaţi în cea mai intimă 
comuniune de frate al Fiului şi fiu al Tatălui. Acest scop al întrupării Sale 1-a 
exprimat chiar Hristos, spunând că voieşte ca toţi să fie în El una, precum El 
şi^ Tatăl una sunt (Ioan XVII, 13). E ceea ce a spus şi Sf. Apostol Pavel: „Iar 
când toate vor fi supuse Lui, atunci şi Fiul însuşi se va supune celui ce I-a supus 
Lui toate, ca să fie Dumnezeu totul în toate" (I Cor. XV, 28). 

Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu ia în acest scop în Sine firea omenească, 
ridicând-o la calitatea de fire a ipostasului divin, care împlineşte şi prin ea rolul 
de ipostas filial şi înţelegător atotcuprinzător, fără să anuleze forma omenească 
a filiaţiei şi înţelegerii. 

Aceasta e semnificaţia asumării în ipostasul Său divin a firii şi voinţei 
umane. Până ce ele îşi au existenţa concretă în ipostasuri proprii, ele nu sunt 
deschise deplin lucrării lui Dumnezeu prin ele; ele nu fac parte din Persoana 
Lui şi Dumnezeu nu poate fi Subiectul intim al tuturor celor omeneşti, 
necuprinzând în intimitatea Sa toate ale umanului. Pe de altă parte, un ipostas 
divin care nu şi-a făcut umanitatea proprie, nu intră într-o comuniune deplină, 
sau într-un dialog direct cu toţi oamenii şi deci nu ridică umanitatea tuturor la 
împărtăşirea desăvârşită de ipostasul divin, care se comunică prin umanitatea 
Lui. In asumarea naturii umane în ipostasul divin e implicată comuniunea 
desăvârşită între persoanele umane şi cele divine şi între ele înseşi. Făcându-Se 
ipostasul firii umane, Fiul Iui Dumnezeu S-a făcut de fapt omul pentru fericirea 
oamenilor, pe care ei nu ar fi câştigat-o altfel. 

Aceasta nu înseamnă că umanul asumat de Fiul iui Dumnezeu, sau Hristos ca 
om, nu e un uman fără trăsături personale proprii, distincte de ale celorlalte persoane 
umane. Lucrul acesta 1-a clarificat Sf. Teodor Studitul, dovedind prin aceasta putinţa 
reprezentării Domnului Iisus Hristos în icoane, ca Persoană distinctă de alte persoane, 
arătată chiar prin umanitatea Sa, deci cu o faţă omenească concretă şi distinctă. Sau 
in umanul asumat de Fiul lui Dumnezeu e imprimat caracterul personal al Acestuia 
ca Fiu (model) al tuturor. Iisus Hristos e Fiul lui Dumnezeu făcut om pentru oameni, 
dar are în calitatea aceasta o existenţă concretă. Sau tocmai aceasta îl deosebeşte ca 
om de toţi: că e om exclusiv pentru oameni, cum nu e nici o altă persoană omenească; 
deci ca e altul chiar ca om în raport cu ceilalţi oameni. Şi aceasta pentru că e pe de 
o parte Dumnezeul Creator al tuturor, pe de alta pentru că 1-a făcut pe fiecare om ca 
persoană deosebită cu o proprie valoare şi vrea ca fiecare să crească în comuniune 
cu El ca atare, conform chipului său deosebit aflător în El din veci, ca model al tuturor 
şi ajutat de aceea în alt mod de El însuşi, în creşterea spre tot mai marea asemănare 
cu El. Deci din El luminează o atenţie deosebită spre fiecare şi totuşi îl vrea pe fiecare 
la fel de fericit şi înfrăţit cu toţi, sau fericit tocmai în această înfrăţire cu toţi si în 
comuniune cu El. 

Dar aceasta înseamnă că vrea să-i adune pe toţi în Sine. însă vrea să-i 
adune într-o unitate simfonică, nu uniformă, îmbogăţind prin aceasta natura lor 
comună, deci şi pe fiecare prin contribuţia proprie a fiecăruia şi deci a tuturor. 
Vrea ca cei adunaţi în El să se bucure şi fiecare de ceilalţi. Căci dacă i-ar fi 
făcut pe toţi la fel, nu s-ar îmbogăţi spiritual unii prin alţii şi nu s-ar bucura 
fiecare de fiecare şi însăşi creatorul şi-ar dovedi o lipsă de profunzime şi o 



114 DUMITRU STĂNILOAE 



MflMMMM 



imaginaţie săracă. De aceea, Hristos urmăreşte atât refacerea unităţii firii umane, 
neluând-o într-un ipostas deosebit, cât şi unirea neconfundată şi fericitoare a 
tuturor cu El şi în El, prin dialogul direct şi fortificat al Lui ca om cu toţi şi 
între toţi. De aceea, aceasta nu o face iubind pe toţi în general ca specie, ca 
masă, îndemnând şi pe oameni să facă la fel, sacrificând în favoarea ei persoanele, 
ci iubind pe fiecare persoană în parte, în împrejurările concrete şi îndemnându-i 
şi pe oameni să facă la fel, făcând atent pe fiecare la orice moment al vieţii lui, 
trăit în legătură cu persoanele ce-i sunt în preajmă. Faptul că Fiul lui Dumnezeu 
a asumat natura noastră nu ca persoană distinctă, nu implică o nesocotire a 
persoanelor umane, ci o angajare a Fiului lui Dumnezeu însuşi ca om, în dialogul 
cu fiecare om purtător al naturii pe care o are şi El, cu fiecare dintre ei. De 
aceea a acceptat să vină ca om între oamenii concreţi, într-un moment anumit 
al istoriei, dar cele ce le-a făcut atunci pentru oamenii din preajma Sa, le face 
pentru toţi oamenii din toate timpurile. Cine preţuieşte un moment al timpului, 
cu oamenii concreţi din el, le preţuieşte pe toate. Cine fuge în abstract în timpul 
său, fuge de tot timpul, sau de toată existenţa creată reală, destinată să ajungă 
în veşnicie prin folosirea bună a timpului ei şi nu nesocotindu-1. în cazul acesta, 
omul însuşi ar rămâne nerealizat. 

De la o judecată proprie în privinţa mişcării spre bine a voii comune a firii 
nu se poate opri omul. Căci el trebuie să judece în raport cu împrejurările 
concrete, între care trăieşte în fiecaree moment, ce e bine de ales şi ce trebuie 
evitat. Dar prin judecata aceasta nu trebuie să se hotărască la o lucrare contrară 
altora, ci favorabilă lor, ca să fie cu adevărat favorabilă şi lui, sau unificatoare. 
Numai aşa lucrează concret conform voii generale a firii. 

Dar atunci omul se conformează şi poruncilor lui Dumnezeu, deci modelului 
de a lucra al lui Hristos. Judecata sau socotinţa proprie trebuie să se identifice 
cu voia lui Dumnezeu, care vrea binele nostru, sau dreapta noastră dezvoltare 
în asemănare cu El. Aşa a făcut Hristos ca om. Judecata sau socotinţa proprie 
trebuie să fie numai o însuşire de către noi a voii lui Dumnezeu şi un efort de 
a o cunoaşte cât mai bine. De aceea Sf. Maxim Mărturisitorul nu cere omului 
să nu facă uz de o socotinţă proprie şi liberă, dar îi cere ca prin ea să nu dezbine 
voia cea comună a firii, adică socotinţa proprie să nu fie condusă de iubirea 
egoistă de sine, ci de iubirea de ceilalţi, adică să promoveze prin iubirea reciprocă 
voia adevărată a firii comune, conforme cu voia lui Dumnezeu: „Căci am 
cunoscut pentru care motiv Dumnezeu a legiuit oamenilor trebuinţa ca toţi să 
se miluiască unii pe alţii; pentru ca voind să ne unească prin fire şi prin liberă 
voinţă unii cu alţii şi impunând prin aceasta tot ce este cu adevărat omenesc, 
ne-a întipărit poruncile mântuitoare. Dar iubirea egoistă de sine a oamenilor şi 
stăpânirea lor sporită de către ea, făcându-i să se respingă unii pe alţii şi o dată 
cu aceasta să respingă legea aceasta, sau să o tâlcuiască în mod sofistic, a tăiat 
firea cea una în multe părţi şi, introducând nepăsarea în ea, a înarmat firea însăşi 
împotriva ei, prin socotinţa proprie a fiecăruia. De aceea tot cel ce a putut 
printr-o cugetare cuminte şi prin nobleţea prudenţei să înlăture diviziunile din 
fire, s-a milostivit, înainte de alţii, de sine însuşi, aducându-şi socotinţa proprie 
la conformitatea cu firea şi unindu-se prin socotinţă cu Dumnezeu în favoarea 
firii" (Ep. 3 către loan Cubicularul; P. G. 91, col. 408- 9). 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI D UMNEZEU 1J5 



mi 



Dar această putere de readunare a firii la identitatea cu ea însăşi, de la 
dezbinarea prin socotinţa proprie orgolioasă, noi nu o putem primi decât de la 
Hristos prin comuniunea acceptată cu El, care a readus-o în Sine la unitatea ei 
§1 la unirea cu Dumnezeu, făcându-se El însuşi ipostasul ei, care voia şi prin 
voia firii asumate, neavând aceasta un ipostas deosebit al ei. De aceea, prin 
comuniunea acceptată cu EI, ne însuşim şi noi unitatea de voire cu El ca om şi 
deci cu Dumnezeu: „Pentru că însuşi Făcătorul firii (lucru cu adevărat înfricoşător 
chiar de spus) îmbina firea noastră, unind-o pe aceasta, fără schimbare, cu Sine 
după ipostas, ca să o oprească de a fi purtată încoace şi încolo, ca să o aducă 
în Sine, adunată în ea însăşi, şi neavând faţă de El sau faţă de ea nimic care să 
o despartă prin socotinţă. Dar la această unitate în ea însăşi (personalizată în 
mulţi) şi cu Sine, Fiul lui Dumnezeu a adus firea noastră făcându-se El însuşi 
ipostas al ei, din iubire, şi făcând-o mediu al iubirii Lui. Astfel, El face arătată 
calea prea slăvită a iubirii, cu adevărat dumnezeiască şi îndumnezeitoare şi 
călăuzitoare spre Dumnezeu, de care se poate spune că e şi Dumnezeu, pe care 
la început au acoperit-o spinii, dar pe care El prin patimile pentru noi, purtate 
întâi de El, care închipuiesc aceşti spini, a dăruit-o tuturor curăţită de patimi" 
(Ep. 2 către Ioan Cubicularul, Despre iubire; P. G. 91, 400-401). 

Deci, după Sf. Maxim Mărturisitorul, precum se vede, iubirea e puntea care 
uneşte ipostasul divin cu firea omenească, ea uneşte cele deosebite după fire. 
Dar aceasta pentru că iubirea e viaţa unitară a persoanei. Iubirea e Dumnezeu 
însuşit Persoana desăvârşită. Persoana cu cât e mai desăvârşită, cu atât se 
identifică mai mult cu iubirea. Dar, ca atare persoana se uneşte cu persoana, 
fără să se confunde, chiar când una e Creatoare şi alta creată. Persoana e revărsare 
iubitoare a persoanei spre persoană, chiar dacă a doua e de altă fiinţă, infinit 
inferioară. Propriu-zis, numai pentru că Dumnezeu e Persoană, a putut crea alte 
persoane şi le poate uni cu Sine în modul cel mai deplin, fără să le anuleze. 
Iubirea aceasta, care e una cu Dumnezeu ca Persoană, şi deci ca comuniune de 
Persoane, e în stare nu numai să ridice prin har la nivelul Său persoanele create, 
făcându-Se ca ele, ci şi să compătimească cu ele, până la a se jertfi pentru ele' 
pentru a intra cu adevărat la inima lor. 

Dar pentru că Dumnezeu voieşte, prin întruparea Sa, unirea persoanelor 
umane cu Sine, prin asumarea umanităţii pentru a şi-o face comună Lui şi lor, 
în unirea firii umane cu Sine, aceasta nu trebuie să fie o fire, care este despărţită 
pnntr-o socotinţă proprie de Dumnezeu şi de ceilalţi oameni. Ea trebuie să fi 
devenit una în socotinţa ei cu voia lui Dumnezeu şi cu voia naturii umane 
adevărate a celorlalţi oameni. Iar prin această, unitate ajunge la efectul ei 
mântuitor pentru alţii, când şi ei se deschid puterii unificatoare a firii şi voii Lui 
umane, ca să câştige dragostea faţă de Dumnezeu şi faţă de semenii lor, dragostea 
care li se îmbie lor. Prin aceasta îi duce la unitatea în firea şi voia lor Cuvântul 
întrupat sau, la unitatea cu Dumnezeu şi între ei, fără să se confunde cu 
Dumnezeu şi între ei. 

„Avraam, spune Sf. Maxim Mărturisitorul, s-a înălţat spre Dumnezeu 
părăsind particularităţile (interesele particulare) celor divizaţi şi care divid 
nemaicunoscând pe celălalt ca pe un altul decât Sine, ci cunoscându-i pe toţi ca 
pe unul şi pe unul ca toţi (neanulând în unul pe toţi). Căci nu mai cunoştea în 



JJ6 DUMITRU STĂNILOAE 



^H^^BnMHPBi^ni' lul 



sine pe omul socotinţei proprii, care susţine despărţirea şi dezbinarea pana ce 
nu se conciliază cu firea, ci pe omul firii care păstrează prin ea neschimbarea, 
privind la raţiunea cea atotuna, împreună cu care îl cunoştea apărând pe 
Dumnezeu şi prin care El stăruie să se arate ca Bun, aducând în Sine făpturile 
Sale...". Sf. Maxim afirmă, precum se vede, strânsa legătură interioară între 
raţiune şi bunătate. Nu e bun cine e raţional, nu e raţional cine nu e bun. Prin 
raţiunea adevărată se armonizează toate. Dar aceasta e o faptă a bunătăţii. Prin 
Raţiunea ipostatică, care şi-a pus pecetea pe toate şi le ţine în armonie, ni^ se 
descoperă Tatăl ei, izvorul bun al tuturor. Poporul român a sesizat aceasta când 
a numit pe cel neraţional, lipsit de bunătate: ne-bun. Drepţii din Scriptură sunt 
cei mai buni, pentru că au dreapta cunoaştere. 

Dar Sf. Maxim continuă: „Căci nu era cu putinţă să se adune in Cel simplu 
şi Acelaşi, cel ce nu era făcut cu acelaşi cu El şi simplu, ci împărţit însă prin 
socotinţa (orgolioasă, n.n.) în firea lui în multe părţi, dacă nu unea Acela mai 
întâi prin iubirea de oameni, socotinţa cu firea şi nu arăta în amândouă raţiunea 
care le împacă şi nu le separă şi nu se mişcă spre nimic altceva din cele de 
după Dumnezeu. Redusă la această raţiune (unitară), firea rămâne netăiată şi 
nedivizată în cei ce au primit acest dar, netăindu-se prin socotinţele heteronome 
ale celor mulţi" (Ep. 2 către Ioan Cubicularul, Despre iubire, P. G., 400-401). 

Aceasta ne dă un nou temei pentru înţelegerea faptului că Cel ce uneşte 
firea noastră în ipostasul Său este Raţiunea ipostatică divină. Numai în ea este 
pornirea unificării, pentru că este pornirea armonizării tuturor, care nu poate să 
nu aibă în Sine iubirea ca legătură a tuturor. Numai Cuvântul Izvorului cel Bun 
al existenţei poate uni cu Sine firea umană creată prin El şi prin aceasta pe toţi 
cei ce vor şi creaţiunea legată de ei. întruparea Cuvântului ca om este o operă 
a Raţiunii ipostatice dumnezeieşti, pentru că ea este ipostasul iubit de Tatăl şi 
iubitor al Tatălui tuturor şi prin ea iubeşte Tatăl toate şi tot. Prin ea toate îl 
iubesc pe Tatăl, ca origine iubitoare a lor. 

Trei lucruri s-au realizat prin unirea neconfundată a firii umane cu cea 
divină, în ipostasul Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu: „.,.,. 

a. Umanul e ridicat la personalizarea în Dumnezeu, iar Persoana Fiului lui 
Dumnezeu coboară la starea de Persoană a umanului, fără să înceteze să fie 
Persoană divină şi fără ca umanul să piardă ceva din uman. Aceasta ar arăta o 
incompatibilitate între divin şi uman. Apropierea între divin şi uman merge până 
la acest grad, fără să se păgubească unul pe altul. Umanul devine la maximum 
uman, primind ca ipostas propriu ipostasul divin şi ipostasul divin nu pierde 
nimic din această calitate a Lui, făcându-Se ipostas al umanului. Căci umanul 
devine propriu ipostasului divin, purtător al firii dumnezeieşti, fără să se 
contopească cu ea, ci fiind înălţată la maximum, chiar dacă această înălţare 
păstrează formele cele mai autentic umane. Căci şi în smerenia şi în pătimirea 
curată se arată înălţimea produsă de prezenţa dumnezeirii în uman. 

b. Prin aceasta se pune baza unui dialog veşnic, al fiecărui om care voieşte, 
cu Dumnezeu Cuvântul cel întrupat, al unui dialog care în parte ţine pe Fiul lui 
Dumnezeu coborât la nivelul omului, pe de alta înalţă pe om la nivelul lui 
Dumnezeu, umanizat prin coborârea Lui. E o coborâre în care se stravad m 
Hristos - Omul adâncimile infinite ale divinului şi prin care umanul înălţat, fara 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 



a se pierde ca uman, îşi revelează în dumnezeirea lui adâncimi şi capacităţi de 
înţelegere şi de curăţie şi iubire nebănuite. 

Amândouă aceste efecte sunt făcute posibile datorită faptului că Dumnezeu 
este o existenţă personală virtual atotcuprinzătoare şi omul la feL Deosebirea e 
doar că omul urcă la această atotcuprindere cu ajutorul lui Dumnezeu, iar 
Dumnezeu coboară şi la cuprinderea umanului, deosebit de El, dar creat de El. 
Numai persoana umană poate tinde să cuprindă în sine toată existenţa şi numai 
Dumnezeu voieşte şi poate să o cuprindă de fapt, dând şi omului putinţa realizării 
setei lui de cuprindere a tuturor. Numai Dumnezeu-Persoană poate să adune în 
Sine fără să le contopească, formele de existenţă inferioară, penetrându-le şi 
făcându-le interioare Lui ca Persoană, precum numai persoana umană poate 
aduna, pe de o parte, materia în sine ca trup penetrat de spirit, fără să-1 
contopească cu el, iar în Hristos poate cuprinde şi pe Dumnezeu şi în El toate. 
Numai un Dumnezeu ca persoană poate cuprinde, pe lângă fiinţa Lui, şi o altă 
natură, făcând-o parte a Persoanei Lui. Dacă n-ar putea-o face aceasta, El ar fi 
o natură supusă unei legi, în sens panteist şi n-ar exista libertate şi iubire nicăieri. 
Numai ca Persoană, Dumnezeu o poate face aceasta cu voia, ca să se poată 
manifesta şi prin medii care o fac accesibilă unor persoane, care se servesc de 
aceleaşi medii de manifestare. Numai ca Persoană Dumnezeu poate voi să intre 
în dialog cu persoane de altă fiinţă şi ca atare poate să-şi facă comună fiinţa 
lor, pentru a realiza deplin acest dialog. Şi o poate face aceasta, dat fiind că 
fiinţa pe care şi-o însuşeşte e creată de Persoana divină, ca şi persoanele 
purtătoare ale ei, în vederea acestui dialog al iubirii. Un dumnezeu care ar 
produce persoane din altă esenţă, silit de o lege, dacă ar avea o legătură cu ele, 
şi-ar însuşi esenţa lor dintr-o necesitate şi deci şi legătura cu ele i-ar fi impusă 
pentru a se completa. Dar acest dialog n-ar mai fi un dialog al iubirii şi un astfel 
de dumnezeu n-ar mai fi un dumnezeu liber şi deci adevărat, ci o existenţă 
supusă unei legi. Dumnezeu personal, liber şi adevărat e numai acela care îşi 
poate face proprie Persoanei Sale şi o fiinţă neidentică cu a Sa şi poate intra 
prin aceasta în dialog deplin cu purtătoarele ei, în baza faptului că a creat El 
însuşi, prin atotputernicia şi iubirea total liberă, acea fiinţă şi persoanele în care 
subzistă ea. Acest Dumnezeu îşi poate face din viaţa acelor persoane viaţa Sa 
proprie, ca un mediu de manifestare al vieţii Sale divine. Şi dialogul acesta nu 
poate avea ca motiv şi conţinut decât iubirea faţă de oameni şi voinţa de a-i 
ridica la nivelul Său prin harul îndumnezeitor. într-un alt capitol vom vedea că 
dialogul cu oamenii nu numai presupune capacitatea ce a dat-o persoanelor 
umane prin creaţie de a fi partenere ale dialogului cu Dumnezeu şi de a fi 
ridicate la o cât mai mare asemănare cu El, ci şi capacitatea Lui de a-şi însuşi, 
în calitate de Creator al lor, fiinţa şi limbajul lor şi de a se arăta lor prin modul 
lor uman de a fi. 

c. Al treilea efect al întrupării Fiului lui Dumnezeu e reunificarea firii 
omeneşti cu Dumnezeu, în modul cel mai intim şi prin aceasta reunificarea în 
ea însăşi, adică a oamenilor între ei. Din reunificarea aceasta va rezulta iertarea 
şi curăţirea de păcat şi de moarte a oamenilor, care se alipesc lui Hristos şi între 
ei. Căci unirea Fiului lui Dumnezeu cu oamenii prin umanitatea comună le 
comunică şi lor puterea dată firii Sale şi nu poate să nu însemne şi o compătimire 



118 DUMITRU STĂNILOAE 



II I M l lWl l P *^^»^^^ — ■M l UI I Hl —^^^^^^PWM 



mm 



cu ei, care le aduce iertarea de păcate şi scăparea lor de moarte, din puterea 
învierii comunicată prin umanitatea Lui şi, ca urmare, o viaţă veşnică şi fericită 
în comuniune cu El, izvor de nesfârşită iubire şi viaţă, dar şi între ei. 

Ne vom opri aci ceva mai mult în descrierea acestui ultim efect al asumării 
firii umane de către Fiul lui Dumnezeu, desfăşurând conţinutul celor exprimate 
de Sf. Maxim Mărturisitorul în textele de mai înainte. 

Dumnezeu, creând firea noastră după chipul Său, a creat-o ca să fie 
asemenea firii Lui spre a trăi această asemănare în unitatea ei prin persoanele 
în care e ipostasiată şi spre a înainta într-o existenţă tot mai deplină, în legătură 
cu fiinţa divină subzistentă în Persoanele divine, în activarea iubirii. Dar 
abătându-se oamenii de la această cale, prin orgolioasele socotinţe egoiste, au 
rupt firea lor de firea dumnezeiască atât de unită în Persoanele ei şi în ea însăşi, 
în tot atâţia indivizi în câţi există. Ca s-o ridice din nou în unirea cu firea 
dumnezeiască, ca izvor de viaţă al ei, dar şi de putere de a se păstra în unitatea 
ei în persoanele în care se concretizează după modelul Treimii, din puterea care 
păstrează Persoanele divine în unitatea firii divine, în ceea ce se arată viaţa şi 
iubirea lor, Fiul lui Dumnezeu a unit firea noastră cu firea Sa divină în unitatea 
Persoanei Lui, prin care o pune în relaţie personală cu celelalte două Persoane 
treimice în care Se află El ca Persoană, bucurându-Se şi ca om de viaţa şi iubirea 
ce o are în această relaţie, prin firea Sa divină din veci. 

Unind firea umană cu firea Sa divină, trăită în chip de model suprem, ca 
şi comuniune iubitoare de cele trei Persoane divine şi ca izvor al unei astfel de 
vieţi, Cuvântul a readus-o la unirea cu modelul şi izvorul ei, încât o poate trăi 
în cea mai deplină unire iubitoare cu Tatăl şi cu Sine, ceea ce înseamnă că se 
poate trăi şi ca om în comuniune veşnică, dar are şi posibilitatea unei comuniuni 
cu persoanele umane, în măsura în care acestea se deschid Lui, prin ceea ce 
sunt ridicate şi ele la comuniunea Lui ca om cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. 

Prin aceasta Fiul lui Dumnezeu S-a pus şi ca om în relaţia de iubire pe 
care o are ca Dumnezeu, cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Şi tot prin aceasta a pus 
şi voia umană asumată în acord deplin cu voia Celui ce a creat-o, în acord cu 
Creatorul firii şi a voii ei pentru o viaţă în unitate, deşi în persoane diferite. A 
făcut-o aceasta întrucât S-a făcut ipostas comun al firii şi voii divine şi umane. 
Astfel, Cel ce mişcă voia sa umană e identic cu Cel ce mişcă voia sa divină, 
voie identică cu a Tatălui şi a Sf. Duh. De aceea, Fiul lui Dumnezeu care a 
făcut voia omenească înzestrată cu setea de a înainta spre bine, sau spre El, ca 
spre totala şi desăvârşita existenţă, şi de a dura în veci, nu voieşte să o ducă la 
această ţintă fără voia ei. Aceasta n-ar mai fi firea omenească adevărată. Dar la 
acest scop nu poate ajunge firea omenească fără voia lui Dumnezeu. De aceea 
uneşte Hristos în Sine nu numai cele două firi, ci şi cele două voinţe. Prin 
aceasta a readus firea asumată la raţiunea ei proprie, care e conformă cu raţiunea 
firii divine deşi nu e identică cu ea; care voieşte, când se menţine în normalitatea 
ei, să ajungă la cuprinderea totului bun şi desăvârşit în Persoană, adică în 
Persoana lui Dumnezeu cel întrupat, la bucuria în veci de Acesta, aşa cum voieşte 
şi Dumnezeu ca ea să ajungă Ia această cuprindere a Lui. 

Dar dacă desăvârşita armonie a firii divine, cum ea însăşi nu poate fi decât 
o desăvârşită armonie între Persoanele în care este ipostasiată, restabilirea în 



FIUL ŞI CUVÂNTUL L UI DUMNEZEU 119 



ritHA*MM^MMHBBa^B^^Ha^^^^^^^^^^^^^^H^MVW«1^BV^B^P4^*4M^*^^^Mta^^*M^^^^^^^^^^^^^^^^^^^rt^rtMi 



desăvârşita armonie a firii umane în ea nu poate consta nici ea decât şi într-o 
armonie vie şi iubitoare între persoanele umane, ceea ce înseamnă o conformitate 
a convieţuirii între ele cu comuniunea Persoanelor divine. 

Dar această comuniune desăvârşită li s-a făcut comunicabilă persoanelor 
umane într-una din Persoanele divine, care S-a făcut unul dintre oameni. „Precum 
M-a iubit pe Mine Tatăl, aşa v-am iubit şi Eu pe voi" (Ioan XV, 8). Dar Hristos 
a reactivat, prin asumarea firii umane şi prin armonizarea ei cu Unul din Treime 
făcut om, nu numai legătura ei cu comuniunea treimică, ci şi armonia ei cu 
persoanele umane purtătoare ale firii lor, comune cu a Lui, readucând-o la 
asemănarea ei cu armonia firii divine subzistente în Persoanele divine. însuşi 
Iisus Hristos anunţă această provenire a puterii de comunicare între oameni din 
unirea desăvârşită ce există între El şi Tatăl: „Eu întru ei şi Tu întru Mine, ca 
să fie şi ei în chip desăvârşit una şi să cunoască lumea că Tu M-ai trimis; şi 

i-ai iubit pe ei precum M-ai iubit pe Mine" (Ioan XVII, 24). 

Faptul că firea omenească şi voia ei erau ale ipostasului Cuvântului, care 

le-a unit cu firea şi cu voia Sa dumnezeiască, nu împiedică umanul să facă 
eforturi în activitatea lui de către ipostasul Lui divin, spre menţinerea în acord 
cu Dumnezeu, ci îl ajută pentru că şi ipostasul Lui divin o voieşte aceasta şi cu 
firea şi voia Lui dumnezeiască. Ipostasul divin nu anulează voia omenească 
asumată, ci coboară şi contribuie la susţinerea efortului ei pentru a se menţine 
în normalitatea ei, care constă în acordul cu voia dumnezeiască, căci nu a fost 
dată pentru o existenţă moleşită de constatare pasivă a conformării firii ei cu 
voia dumnezeiască, ci pentru a aduce contribuţia ei în afirmarea acestui acord. 
Hristos nu putea să nu aleagă ca ipostas divin al voii omeneşti binele, dar această 
alegere nu putea să nu se facă şi cu contribuţia voii omeneşti a Lui. 

Aşa cum El spune Tatălui că voieşte ca voia Sa să se armonizeze cu voia 
Lui (Matei XXVI, 38), aşa îi învaţă şi pe oameni să spună, desigur cu voia lor: 
„Facă-se voia Ta, precum în cer aşa şi pe pământ"; să se spună aceasta de către 
oamenii de pe tot pământul, ca să fie uniţi între ei, întrucât sunt uniţi în împlinirea 
voii lui Dumnezeu, Cel care în cer este unit în Treime (Rugăciunea Tatăl nostru, 
Matei VI, 10). Mântuitorul S-a făcut om, ca să facă şi ca om voia Tatălui, deci 
să o aducă la conformitatea cu firea umană, iar prin aceasta să-i ajute şi pe 
oameni să facă la fel şi aşa să se unească cu Tatăl şi între ei. „Pentru că M-am 
coborât din cer nu ca să fac voia Mea (omenească, deviată în socotinţă 
orgolioasă), ci voia Tatălui ce M-a trimis pe Mine. Şi aceasta este voia Celui 
ce M-a trimis, ca din câţi i-a dat să nu pierd pe nici unul, ci să-i înviez în ziua 
cea de apoi. Că aceasta este voia Tatălui, ca oricine vede pe Fiul şi crede în El, 
să aibă viaţa veşnică şi Eu îl voi invia pe el în ziua cea de apoi" (Ioan V, 
38-40). Voia Tatălui este învierea şi viaţa de veci a celor pe care i-a adus la 
existenţă. Conformându-şi voia lor cu voia Tatălui, se folosesc pe ei înşişi. Sau 
aceasta este împlinirea voii adevărate a lor. De aceea a luat Hristos voia 
omenească, pentru ca să o pună în acord cu voia Tatălui spre mântuirea umanităţii 
asumate şi prin aceasta să-i facă pe toţi să facă la fel, dobândind mântuirea. Iar 
cei ce lucrează aşa, lucrează ca Fiul, iubind pe Tatăl ca şi Fiul, spre a fi iubiţi 
şi de Tatăl ca şi Fiul. Iar viaţa de veci este una cu iubirea omului de către Tatăl, 



120 DUMITRU STĂNILOAE 



S^nm^ffMtPTIlM l|im II, ţ. I»TŢ WUHUJWIlHMMIEMUfpt T,IJW l^^m^^BgWBWHI^W^igi^^iff^T^igP^^^^TW^l^^P^^igMMM^^OB 



iubirea acordată omului, ca Fiul Tatălui făcut om. Pe fiul iubitor al Tatălui, 
asemenea Fiului Unul Născut, nu-1 lasă Tatăl să rămână în moarte. 

Dar e de remarcat că în rugăciunea „Tatăl nostru" Hristos ne-a învăţat nu 
numai să socotim pe Dumnezeu ca Tată, asemenea Lui, ci şi să cerem iertarea 
păcatelor noastre. Dar cine ne iartă mai sigur ca un Tată, căruia ne-am făcut fii 
şi pentru care a venit însuşi Fiul lui Unul Născut să ne facă fii asemenea Lui? 
Şi cum nu ne-ar ierta şi Fiul care S-a făcut prin întrupare în mod deplin Fratele 
noastru? Mai mult, Acesta făcându-se om a luat păcatele noastre şi a pătimit 
pentru ele în locul nostru. Nu e vorba de o preluare juridică a păcatelor noastre 
asupra Lui, ci de o profundă suferinţă pentru ele în locul nostru, ca unul ce S-a 
identificat tainic cu noi. Şi aceasta a putut-o face pentru extrema sensibilitate a 
iubirii Lui faţă de noi, dat fiind că El nu avea nici un păcat, care să-1 închidă 
în oarecare egoism faţă de noi. El era cu totul deschis nouă, cu umanitatea Lui 
curată trăită de ipostasul divin, cuprinzător generos al tuturor oamenilor şi 
durerilor lor. Pe de altă parte, numai pentru că Cel care sufere în locul nostru 
pentru păcatele noastre este în acelaşi timp Dumnezeu, ne dă adevărata siguranţă 
că am fost scăpaţi de chinul păcatelor săvârşite. Chiar faptul că merge până la 
moarte pentru noi ne dă siguranţa că această iubire fără margini ne dă iertarea 
păcatelor: „Dumnezeu învederează dragostea Lui faţă de noi prin aceea că, pentru 
noi, Hristos a murit când noi eram păcătoşi" (Rom. V, 8). 

Deşi peste Hristos veneau foamea, setea, oboseala, frica de moarte, chinurile 
morţii şi moartea însăşi, El le accepta cu voia, neopunându-se voii dumnezeieşti, 
pentru că numai răbdându-le întărea voia omenească în acordul cu firea comună 
tuturor şi cu Dumnezeu. Această pătimire în locul nostru în faţa lui Dumnezeu, 
este spre restaurarea unităţii cu noi prin umanitatea Lui, spre buna plăcere a 
Tatălui. De aceea, pătimirile şi moartea Lui implicau în compătimirea ce-o 
manifesta prin ele pentru noi şi iertarea noastră de păcatele care ne dezbinau şi 
ne făceau să suferim. Numai El putea face aceasta cu toată generozitatea, pentru 
că era ipostasul divin cu simţire omenească, solidară cu semenii Săi în umanitate, 
i ştiind noi că El ne iartă, mergând până la moarte, în compătimirea cu noi, 
ni se linişteşte conştiinţa în mod deplin: „Acesta păcatele noastre le poartă şi 
pentru noi rabdă durere; şi noi am gândit că de la Dumnezeu este El întru durere, 
în chin şi în necaz. Iar El s-a rănit pentru păcatele noastre şi a pătimit pentru 
fărădelegile noastre. Cu rana lui noi toţi ne-am vindecat" (Isaia LIII, 4-5). Valul 
dragostei Lui compătimitoare către noi copleşeşte toate păcatele noastre, dărâmă 
zidurile egoismului nostru, realizând între viaţa Lui iubitoare şi viaţa noastră o 
unitate comunicantă. 

Deşi pătimirile nu-i erau plăcute, nu li se opunea cu voia dumnezeiască, 
cu care se punea de acord şi cea omenească, pentru că ele slujeau scopului 
întrupării Sale, biruindu-le prin răbdarea lor compătimitoare şi în ultima instanţă, 
biruind însăşi moartea primită pentru noi, prin această răbdare atotbiruitoare. 
Iubirea e mai tare ca moartea pentru că deschide pe cel ce o are celor iubiţi şi 
pe aceştia celui ce-i iubeşte până la moarte. Iubirea până la moarte îl deschide 
pe cel ce renunţă cu totul la Sine izvorului vieţii, sau lui Dumnezeu. Iubirea 
până la moarte aduce Celui iubitor şi celor iertaţi prin iubirea Aceluia, învierea 
şi viaţa de veci. 



CUVÂNTUL 



«■^^«H 



121 



mm 



u*m 



In măsura în care Hristos ca om făcea efortul de a răbda cele ale slăbiciunii 
omeneşti, din iubirea de oameni, comunica şi ca Dumnezeu firii Sale omeneşti 
puterea de a fi mediu al lucrării dumnezeieşti, prin care învingea acele slăbiciuni 
Numai in măsura în care umanul sporea cu voia Lui în efortul de a suporta 
durerile, în acord cu voia Lui dumnezeiască, Hristos îşi făcea activă prin uman 
puterea dumnezeiască. El făcea şi minunea de a înmulţi pâinile când socotea de 
bine, dar răbda şi foamea când socotea că aceasta e necesar pentru eliberarea 
umanului prin răbdare de această slăbiciune şi pentru a se solidariza din 
compătimire cu oamenii şi a obţine iertarea lor de la Tatăl, pentru păcatele lor 
şi a le comunica şi lor asigurarea iertării, prin pătrunderea în inima lor. 

El răbda cu smerenie sărăcia, hula şi pătimirea, pentru a da şi oamenilor 
pilda rabdani şi de a depăşi şi ei frica egoistă, realizând unirea cu Dumnezeu 
şi cu semenii. Fiul lui Dumnezeu arăta astfel ca om o altă tărie decât cea a 
slavei şi bunăstării lumeşti. El suferea de acele slăbiciuni, interior, când socotea 
de folos. Iar alte daţi, concomitent cu suferirea sa, se afla într-o stare superioară 
ei, sau intr-o mulţumire că putea suferi; iar uneori îşi arăta şi exterior o putere 
care copleşeşte orice putere vizibilă omenească, săvârşind vindecări minunate 
dar in acelaşi timp suferind de oboseală. Atât cât suferea cu răbdare nedobândită' 
cat şi când săvârşea minuni prin cuvintele şi mâinile trupului, sau când le trăia 
pe amândouă, se arăta că e atât Dumnezeu cât şi om, sau e Dumnezeu îmbrăcat 
in chipul robului, sau rob plin de putere stăpânitoare dumnezeiască. 

_ îmbinări paradoxale de astfel de stări la un grad cu mult mai coborât sunt 
trăite chiar şi de om ca persoană compusă din suflet şi trup. De ce nu ar fi trăit 
în îmbinarea unor diferenţe cu mult mai mari Cuvântul care e Creatorul umanului 
El însuşi umanul, dar ca creat de El, deci şi dumnezeirea Sa? De ce n-ar fi putut 
accepta o kenoză benevolă la creatura Sa, care pe de altă parte era un semn alt 
atotputerniciei Sale? De ce n-ar fi putut accepta chiar această maximă unire a 
umanităţii cu dumnezeirea Sa, făcând-o parte a Persoanei Sale, şi arătând şi în 
aceasta capacitatea uluitoare pentru o astfel de unire dată operei Sale' Dacă 
practica neîncetat kenoza relaţiei cu creaţia Sa, susţinând-o, iar omului îi deschide 
ca unei fiinţe înţelegătoare şi libere, orizonturile mereu mai înalte şi mai bogate 
ale existenţei legate de El, de ce n-ar fi putut ridica creatura Sa umană până la 
starea de a-L avea pe El însuşi ca ipostas, care se foloseşte de puterile ei la 
nivelul ce li le-a dat? 

Dar Cuvântul Creator, trăind într-o extremă intimitate şi la maximă înălţare 
şi curăţie umanul, a fost un Om cum n-a fost altul atât de desăvârşit în viata 
in învăţătura, în faptele Sale, toate atât de transparente pentru dumnezeirea Sa' 
Uiiar şi numai în aceasta s-a arătat că n-a fost numai om. 

^ Din alt punct de vedere, Hristos trăieşte ca Dumnezeu şi om într-o unitate dar 
nu mtr-o uniformitate, aşa cum se întâmplă şi cu omul care trăieşte ca suflet şi 'trup 
intr-o unitate şi totuşi nu totr-o uniformitate. Persoana umană tinde să cuprindă toate 
iar Cuvântul întrupat cuprinde de fapt toate, fără să le uniformizeze. 

S-a spus că Dumnezeu nu poate fi Persoană, pentru că persoana e limitată 
de alte persoane. El nu poate fi de aceea decât o forţă infinită. De fapt, numai 
persoana şi prin excelenţă Persoana divină, cuprinde totul. Ea e conştiinţa forţei 
infinite. Ea foloseşte în mod liber puterea Sa infinită. Ea e superioară prin aceasta 



J22 DUMITRU STĂNILOAE 



m*m 



simplei infinităţi. Iar faptul că se află în comuniune cu altă persoană nu o 
limitează. în celălalt i se deschide infinitatea în altă formă. Infinitatea de unul 
singur e monotonă, nu adevărata infinitate. Infinitatea ce se activează conform 
unor legi, ca simplă extensiune uniformă, e limitată de aceste legi. Persoanele 
divine sunt infinite pentru că fiecăreia îi este deschisă şi i se comunică infinitatea 
infinit de complexă prin celelalte Persoane atât de total, încât nu o mai simte 
ca infinitatea ce nu i-ar fi proprie. a ^ 

Fiul lui Dumnezeu nu-şi pierde ca Persoană infinitatea Sa nici asumând in 
Sine umanitatea finită în putere. Căci şi umanitatea este deschisă infinitului. Pe 
de altă parte, cu dumnezeirea Sa străbate şi prin finitudinea umană, o face pe 
aceasta mediu transparent al infinităţii dumnezeirii Sale. Ipostasul dumnezeiesc 
îşi arată şi-şi manifestă infinitatea dumnezeirii în formă nouă, prin mediul uman. 

Hristos trăieşte umanul Său ca dependent, dar de dumnezeirea Sa 
proprie, ca dependent de Sine, deci Se trăieşte pe Sine ca ipostas suveran 
al umanităţii Sale şi pe ea părtaşe la suveranitatea Lui. Trăindu-Se dependent 
în uamnitatea Sa de Sine însuşi ca Dumnezeu, o simte în acelaşi timp 
proprie Subiectului Său suveran, participantă la suveranitatea Lui, mediu al 
lucrării Lui suverane. Iar pe Sine însuşi ca Dumnezeu Se trăieşte ca ipostas 
al umanităţii Sale dependente. El se supune Sieşi, depăşind prin aceasta 
supunerea. în suveranitatea ipostasului ce i-a devenit propriu umanităţii Sale, 
se simte ca om eliberat de orice servitute. Trăieşte în Sine ca om dependenţa 
de Sine însuşi şi prin aceasta libertatea de orice. Căci Se simte Acelaşi şi 
Dumnezeu atotsuveran şi om dependent de Sine însuşi. Nu se anulează în 
Sine nici umanul dependent de divinul propriu şi participant la suveranitatea 
Lui, nici divinul suveran al umanului Său. S-a făcut ca ipostas al umanităţii 
dependent, dar dependent de Sine însuşi ca ipostas divin al ei. In El 
umanitatea a fost adusă la totala dependenţă de divin, dar de divinul propriu, 
deci suveran peste orice, chiar în umanitatea Sa. 

Dumnezeu Cuvântul, ca întregul întregii existenţe şi ca prototip al umanului, 
naşte ca om din întregul Fecioarei, dat fiind că umanul Său e, pe de o parte, 
chipul întregului originar, care e Cuvântul dumnezeiesc, pe de alta, se imprimă 
de către El însuşi ca ipostas dumnezeiesc filial, devenind ipostasul unitar 

divino-uman. 

Dar există şi o conformitate a părinţilor cu întregul, sau o capacitate a lor 

de a fi asimilate întregului. Dacă e aşa, de ce n-ar exista o conformitate a creaţiei, 

sau, în mod mai special, a umanului cu divinul pentru a putea forma cu acesta 

un întreg ipostatic, dar nu printr-o lege, care ar lua divinului calitatea de divin 

liber şi creator? . . . 

Dar cine ar putea scoate la iveală şi explica deplin paradoxala şi infinit ae 

larga şi de complexa unitate a Celui ce, fiind Fiul lui Dumnezeu din veci şi 
prototipul omului, S-a făcut şi om adevărat? 

Această extremă unitate a umanului cu divinul într-o Persoană, realizând 
cea mai desăvârşită treaptă a umanului, cu toată taina ei, nu ţine pe Hristos 
departe de oameni, de comunicarea cu ei şi de înţelegerea oamenilor, ci 
dimpotrivă. Căci ceea ce-i mai viu şi mai apropiat de oameni şi de o anumită 
comuniune cu ei şi de înţelegerea vie umană, aceea e şi mai tainic, sau viceversa. 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 125 



manifestările lui, ci cuvintele fiecărei persoane leagă şi persoanele între ele si 
de aceea sunt adresate altora cu intenţia să primească cuvintele de răspuns ale 
acelora, care se produce totdeauna chiar dacă acel răspuns nu ia forma sonoră, 
auzibilă. Persoanele sunt legate astfel într-un întreg dialogic virtual sau actual 
prin cuvintele ce şi le comunică sau le pot comunica, fapt nedespărţit de viaţa 
ce şi-o comunică. Sunt legate ca şi cuvinte vii într-un întreg viu, ale cărui părţi 
neuniforme, dar îngăduitoare sunt personale ca întregurL Prin cuvinte, ele îşi 
comunică viaţa ce o au dintr- un izvor comun, ca într-un întreg, prin comunicarea 
ei promovând fiecare pe fiecare în identitatea ei neconfundată, dar şi în unitatea 
de nedesfăcut între el, iar în ultima analiză în întregul viu al Cuvântului 
dumnezeiesc. 

Dar întrucât oamenii pot folosi, precum am văzut, tezaurul comun al 
cuvintelor şi pentru slăbirea unităţii între ei, sau pentru a o preface într-o unitate 
chinuitoare, pentru a reface şi duce la desăvârşire funcţia unificatoare şi de viaţă 
comunicantă a cuvintelor între persoanele umane şi prin aceasta chiar viaţa 
adevărată a acestora, S-a făcut însuşi Cuvântul originar şi cuprinzător al tuturor 
cuvintelor umane ipostatice, ipostasul direct al lor. Prin aceasta a restabilit în 
El, ca origine comună a lor, devenit şi ipostas uman al lor, în mod desăvârşit, 
funcţia lor de comunicare unificatoare între persoanele umane şi de des- 
coperitoare a conţinutului adevărat şi a sensului profund al persoanelor şi al 
lumii, care toate sunt, în normalitatea lor, un întreg, transparente ale Cuvântului 
Creator şi ale Sfintei Treimi, care a pus pecetea iubirii lor, ca armonie minunată, 
pe toţi şi pe toate. 

Cuvântul dumnezeiesc întrupat foloseşte ca om cuvintele omului, nu pentru 
a exprima opinii unilaterale, care nu pot uni în ele acordul tuturor, ci adevărul 
atotcuprinzător, în care fiecare om află ceea ce răspunde întrebărilor tuturor 
despre toate şi-i îndeamnă la iubirea între ei. Hristos apare astfel între oameni 
ca şi Cuvântul care explică şi exprimă în mod echilibrat şi profund toată realitatea, 
dar mai ales îl face simţit pe El ca Persoană iubitoare şi atotcuprinzătoare 
supremă, care dă viaţă tuturor şi-i ajută să se comunice ca viaţă unii altora. 

In mod special, s-a folosit Fiul lui Dumnezeu cel întrupat de funcţia 
cuvântului de unificare între oameni, umplându-i prin el de El, ca şi Cuvânt 
atotcuprinzător şi iubitor al tuturor, învăţându-i să ocolească orice duşmănie: 
„Iubiţi pe vrăşmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor 
ce vă urăsc şi vă rugaţi pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc, ca să fiţi fiii 
Tatălui ceresc, care face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni şi trimite 
ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi" (Matei V, 44-45). 

învăţătura lui Hristos se poate numi astfel învăţătura cea mai unificatoare, 
sau singura învăţătură unificatoare între oameni. Cuvintele Lui sunt cuvinte ale 
Cuvântului ipostatic suprem, sau ale Raţiunii-izvor, dacă raţiunea adevărată este 
raţiunea care îmbrăţişează toate, arătând importanţa tuturor aspectelor şi părţilor 
realităţii, cum o face şi iubirea. Cuvintele Lui sunt expresiile Lui ca şi Cuvântul 
creator şi susţinător al tuturor în armonie, Cuvântul fundamental al unităţii 
cuvintelor ipostatice create, care sunt oamenii. Iar această unitate îşi are ultimul 
izvor în Tatăl, începătorul unic şi fără de început al tuturor prin Fiul Său. care 
e în acelaşi timp Logosul, sau Raţiunea armonizatoare a tuturor. 



126 DUMITRU STĂNILOAE 



HVHHHHHHHHHiHMI 



Oamenii există şi ei ca persoane ce se întregesc prin fiinţa, raţiunea şi 
iubirea reciprocă ce le e proprie şi sunt chemaţi să susţină cu voia unirea dintre 
ei şi să o sporească tot mai mult. Oamenii sunt ajutaţi să întărească unitatea 
între ei şi prin faptul că îşi comunică cunoştinţele şi punctele de vedere asupra 
lumii, care se arată şi prin aceasta unitară şi comună lor şi destinată să sporească 
unitatea între ei, şi între ei şi ea, şi să mărească conţinutul care-i uneşte, fără 
să-i confunde ca persoane distincte, ci să se bucure fiecare de conţinutul spiritual 
tot mai bogat al altuia. Aceasta arată că şi lumea, constituită din raţiuni sau 
cuvinte plasticizate, sau făcută ca să fie înţeleasă şi exprimată de oameni în 
cuvinte comune, îşi are originea în acelaşi Cuvânt sau Logos creator al oamenilor, 
spre a le ajuta să-şi comunice experienţa şi modul de folosire a ei în cuvinte 
comune, ca să urce la unificarea în El ca Raţiune şi Cuvânt-izvor al tuturor 
raţiunilor şi cuvintelor imprimate potenţial şi solidar în oameni şi în lume, sau 
în legătura dintre ei, şi dintre ei şi lume. Prin lume, Cuvântul face legătura dintre 
oameni şi dintre ei şi lume şi mai mult o legătură cu El însuşi. Şi numai o 
legătură a lor, care îşi are temeiul în Cuvântul Creator, e o legătură fundamentală 
care durează în veci. Iar fără o durată fundamentală şi veşnică a omului pentru 
semenii săi, legătura superficială şi pur trecătoare a lor cu el e lipsită de sens 
şi de mulţumire consistentă. 

Lumea e şi ea un mijloc care ajută şi întăreşte trebuinţa oamenilor de a 
comunica între ei şi de a cunoaşte că această comunicare are temeiul în Cuvântul 
creator şi va dura în veci. Dar precum cuvintele, deşi îi leagă pe oameni, îi pot 
ţine şi într-o legătură de duşmănie, aşa o poate face aceasta şi lumea. 

Necesitatea veşnică a comunicării oamenilor între ei prin cuvinte arată că 
celălalt e viaţa mea, care mi se comunică, fie că-mi vorbeşte, fie că mă ascultă. 
Trebuie să vorbesc cuiva ca să simt că trăiesc, şi trebuie să ştiu că mă ascultă 
cineva. Dar la fel trebuie şă-mi vorbească cineva ca să simt că trăiesc. Persoanele 
sunt vase comunicante. în comunicare e viaţa lor. Viaţa e între doi sau mai 
mulţi. Iar fiindcă nu vreau niciodată să încetez să trăiesc, prin aceasta îl voiesc 
şi pe celălalt ca veşnic partener de comunicare. Dar această veşnicie nu ne-o 
putem da noi, precum nici viaţa de o clipă nu ne-o putem da noi. Cine ne-a dat 
viaţa a pus pe ea pecetea voinţei de a vieţui împreună cu altul în veci. Altul 
îmi e partenerul vieţii veşnice. Dar atunci prin ceilalţi comunicăm cu Dumnezeu 
cel veşnic. Simt în celălalt o putere misterioasă de a-mi da viaţa în veci, care 
nu poate fi numai de la el. E în altul un izvor de viaţă, care nu poate să nu se 
hrănească dintr-un suprem izvor, o dată ce, pe de altă parte şi el are nevoie de 
mine ca izvor de viaţă veşnică pentru el, iar eu nu mă simt în aceasta prin mine. 
Caracterul de persoană ce-1 are celălalt, ca izvor de viaţă pentru mine şi eu 
pentru el, arată că izvorul suprem de viaţă are caracter de Persoană. El e Tu 
suprem în orice tu al meu şi Eu suprem pentru tine în eul meu. 

Aceasta ne dă putinţa să înţelegem cum în Hristos, ca Tu uman, putem 
simţi pe Tu divin, trăind aceasta până la un punct în relaţia cu fiecare om. 

Ceea ce stă la baza comunicării adevărate între oameni, prin lumea care e 
trăită şi ea în cuvinte, e interesul unuia pentru altul şi al voinţei de a vedea 
fiecare în altul un interes pentru sine. Aceasta poate fi numită iubire în sens larg. 
O persoană nu poate trăi fără să iubească şi să fie iubită de alta şi fără să-şi 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 127 



comunice această iubire şi să aştepte comunicarea ei. In această comunicare de 

sine a celuilalt către mine, care e iubirea lui faţă de mine şi în comunicarea mea 

către el, care e iubirea mea faţă de el, stă viaţa mea şi a lui, 

în această situaţie s-a plasat Fiul lui Dumnezeu făcându-se om, pentru a 

întări voinţa noastră de a ne comunica şi de a dori comunicarea altora către noi. 

Prin cuvinte, iubirea unuia sau viaţa unuia vine la altul. Şi fiecare are nevoie 

neîncetată de această comunicare. Nu se poate mulţumi cineva cu amintirea că 

a comunicat cu cineva, ci mereu trebuie să i se comunice acea persoană, sau să 

ştie că va putea comunica în viitor iarăşi cu ea, sau că ea s*e află în prezent 

într-o comunicare de gânduri cu mine. Am nevoie să iubesc şi să fiu iubit 

neîncetat. încetarea totală a comunicării iubirii e una cu moartea sau cu iadul. 

Omul trebuie să ştie că măcar Dumnezeu are un interes faţă de el şi că semenul 

său, numai susţinut de Dumnezeu îi poate fi partener veşnic de comunicare. 

Iar având trebuinţă de neîncetată comunicare, omul o poate şi da şi primi. 
Aceasta înseamnă că persoana umană are în sine o infinitate virtuală şi e pentru 
veşnicie, întrucât nu se epuizează niciodată setea ei de a se comunica altuia şi 
de a primi comunicarea aceluia. Infinitatea şi veşnicia sa virtuală nu sunt o 
infinitate şi veşnicie individualistă, ci în comuniune. E o infinitate şi o veşnicie 
virtuală a iubirii. Această sete de infinitate şi veşnicie are nevoie să se hrănească 
din izvorul unei iubiri, care nu se oboseşte dăruindu-se şi nu vede o oboseală 
în iubirea ce i-o dăruieşte altul. Aceasta are loc între Persoanele divine. Omul 
e un amestec de infinit şi mărginit în iubirea sa. E un amestec de sete de dăruire 
şi de primire continuă, dar şi de nemulţumire cu ceea ce dă şi primeşte de la 
om. Omul nu ajunge la puterea unei iubiri neîncetate decât faţă de o unică sau 
câteva persoane, cu care s-a obişnuit să comunice în iubire. Şi poate cu nici una 
permanent. 

Trebuie să existe însă un izvor al iubirii universale şi neîncetate cu toate 
persoanele, care trebuie să fie o Persoană sau o comuniune desăvârşite de 
Persoane. 

Omul nu se putea pune de la sine în comunicare deplină cu acest izvor, ca 
să capete şi el puterea unei astfel de iubiri. De aceea acest izvor s-a făcut El 
însuşi ca om accesibil oamenilor, într-o comunicare directă, neîncetată cu noi, 
dându-ne puterea să tindem şi noi spre această ţintă, să contribuim la folosirea 
iubirii ca funcţie unificatoare veşnică. El a folosit iubirea cu această funcţie şi 
ne-a învăţat şi pe noi în cuvintele Sale, să tindem la aceasta. El a arătat iubirea 
aceasta prin viaţa Sa de model uman suprem, iar învăţătura Sa despre ea a 
exprimat-o în cuvinte. Viaţa Sa a fost atât de total pentru oameni, că a şi dat-o 
pentru ei. Şi a fost identică cu iubirea pentru toţi în aşa măsură, că s-a rugat şi 
pentru cei ce L-au dat la moarte. El a arătat astfel că viaţa deplină este viaţa 
sau iubirea pentru toţi. N-a folosit nici natura ca să manifeste vreun egoism, 
căci nu şi-a luat din ea nimic decât cele ce îi erau cu adevărat strict necesare, 
ba uneori nici acestea. Nu a voit să aibă nici măcar un loc propriu, unde să-şi 
plece capul pentru odihnă (Matei VIII, 20). A avut atâta milă de toţi cei în 
suferinţă şi în lipsuri, că vindeca pe cei bolnavi de boli incurabile şi S-a identificat 
cu toţi cei lipsiţi, suferinzi şi prigoniţi (Matei XXV, 34 urm.).---;'^^^"^^... 



128 DUMITRU STĂNILOAE 



^ *tt+M*mnB*maiani 



Iar pe oameni îi învăţa să iubească şi pe duşmanii lor (Matei V, 44). Aceasta 
înseamnă a vedea în fiecare om o existenţă vrednică de atenţia iubirii şi având 
nevoie de ea pentru viaţa sa şi a socoti că nici unul nu poate fi viaţa adevărată, 
decât în măsura în care devine subiect de iubire altora. Viaţa e identică cu 
iubirea, iar ele sunt identice cu persoana. Iar viaţa adevărată nu vrea să sfârşească 
niciodată, ci să crească continuu. Dar aceasta e şi singura cale prin care toţi sunt 
aduşi la unitate. Iar unitatea desăvârşită nu o pot avea decât într-o unică Persoană 
atotiubitoare, sau într-o Comuniune desăvârşită de Persoane desăvârşite. 

N-a fost om care să se ridice la o astfel de culme a umanităţii. El S-a arătat 
prin aceasta ca Viaţa oamenilor, sau ca adevărata Persoană ce poate fi izvor 
pentru toţi şi se face viaţă pentru toţi prin întrupare. Ca atare nu putea fi decât 
Dumnezeu cel personal, făcut om. Fiind viaţa pentru toţi, El este şi Adevărul, 
chemându-i pe toţi să se împărtăşească de El ca viaţă şi să devină viaţă pentru 
alţii şi să le comunice altora lumina Adevărului de care s-au împărtăşit ei, prin 
împărtăşirea de iubirea Lui faţă de alţii. Ca izvor al vieţii El poate aduce la 
viaţă veşnică şi pe cei morţi: „Eu sunt învierea şi viaţa. Cel ce crede în Mine, 
chiar de va muri, va trăi" (loan XI, 25). 

Nu puteam defini sensul lui a fi. El este opus însă lui a nu fi, sau morţii. 
Filosof ia greacă a ajuns la noţiunea de fiinţă. Dar aceasta nu înseamnă altceva 
decât ceva ce este. Dar nu spune ce este. Şi tot ce există, nu există pur §i simplu, 
ci există ca ceva sau în alt mod. De aceea sunt multe feluri de fiinţe. Insă orice 
fiinţă există concret în indivizi sau ipostasuri. Acesta a fost numit de filosofia 
greacă fiinţa întâi. Dar ipostasurile umane sau divine sunt persoane. Realitatea 
persoanei a preocupat cu deosebire pe Părinţii Bisericii, trebuind sa definească 
cum Dumnezeu nu e numai o fiinţă^ ci şi trei Persoane, iar Hristos nu e numai 
o Persoană, ci şi două naturi (fiinţe). In spiritul lor se poate spune că în persoanele 
de o fiinţă, care au nevoie una de alta, se manifestă puterea şi voinţa de a fi a 
fiinţei ca unitate, prin persoanele ce ţin una la alta, deci se iubesc. Cu cât e mai 
puternică fiinţa, sau existenţa, cu atât ţinând de ea mai mult a fi, aceasta se 
manifestă în iubirea dintre persoane. Cea mai mare iubire este între Persoanele 
divine, pentru că puterea lor de a fi ca unitate este nemărginită. Fiinţa umană, 
care e după chipul celei divine, îşi manifestă şi ea prin iubirea dintre persoanele 
în care există concret, puterea şi voinţa ei de a fi. Dar, puterea ei de a fi, deci 
şi puterea persoanelor ei de a se iubi, îi vine din sursa existenţei nesfârşite, care 

este Dumnezeu. 

în Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ca una din Persoanele în care se 
manifestă iubirea între Persoanele divine, ca tărie nemărginită a existenţei şi 
fiinţei divine, se face şi Persoană a firii umane, pentru a întări voinţa şi puterea 
ei de a fi în toate celelalte persoane umane, în care a slăbit această putere de a 
fi, adică de a fi în unitatea fiinţei umane. Dacă fiinţa umană a fost creată cu 
puterea de a se menţine în a fi, prin iubirea între persoanele umane, de puterea 
iubitoare şi de tăria nemărginită în a fi, manifestată în iubirea dintre cele trei 
Persoane, de ce n-ar putea fi redusă fiinţa umană a cărei unitate, sau putere de 
a fi, a fost slăbită de slăbirea iubirii între persoanele umane, de acea unitate sau 
putere, de una din Persoanele divine făcută şi persoană umană? De ce nu s-ar 
fi făcut una din Persoanele divine, în care se manifestă puterea şi voinţa de a 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 129 



^mt 



fi în unitatea fiinţei divine şi persoană umană cu puterea şi voinţa de a reface 
tăria de a fi a fiinţei umane, ca puterea de unitate şi de a fi a acesteia să se 
manifeste în iubirea refăcută de ipostasul divin, între persoanele umane în care 
fiinţa umană subzistă? 

Rolul ce-1 are libertatea persoanei în umanitate lasă însă posibilitatea unora 
dintre persoanele umane să-şi ţină fiinţa cu unitatea slăbită în relaţia cu fiinţa 
din celelalte persoane şi cu puterea ce-i vine acesteia din firea umană luată de 
Fiul lui Dumnezeu. Iar fiinţa lor slăbită în unitate cu ceilalţi oameni, se arată 
în lipsa lor de iubire faţă de aceia şi faţă de Dumnezeu şi de Persoana divină 
purtătoare a fiinţei umane împreună cu cea divină. Suferinţa ce le vine lor din 
aceasta se poate prelungi în veci, ca maximă slăbire a existenţei lor. 

Prin toată învăţătura, viaţa şi capacitatea Lui de pătimire pentru oameni, 
Hristos a lucrat pentru a reface unitatea fiinţei în oameni şi între oameni. El 
ne-a arătat pe Dumnezeu ca Tată al nostru al tuturor, ca şi al Său, voind să 
sădească în noi o afecţiune unificatoare faţă de Tatăl nostru suprem şi faţă de 
El, ca Fratele nostru originar, iar prin aceasta şi între noi. El ne-a arătat că 
suntem chemaţi să formăm o împărăţie veşnică, în care împăratul e Tatăl nostru 
şi Fratele nostru şi noi toţi fraţi deplin iubitori. 

Mai trebuie remarcat că, dacă în orice cuvânt nu se exprimă numai un sens, 
ci se manifestă persoana concretă şi specială care-1 rosteşte, în cuvintele lui 
Hristos se exprimă şi manifestă însuşi ipostasul Lui divin în formă omenească, 
în unda de dăruire a vieţii şi puterii Lui dumnezeieşti. Dacă orice semen e cuvânt 
pentru mine, pentru că e persoană, sau e persoană pentru mine, pentru că e 
cuvânt rostit, adică e viaţa ce mi se comunică atunci când stă lângă mine, sau 
gândeşte la mine - afară de cazul când neiubindu-mă foloseşte cuvintele sau 
prezenţa sa mai mult pentru a-şi descoperi sau acoperi duşmănia - Hristos e 
supremul Cuvânt dătător de viaţă pentru mine, pentru că aceasta este El însuşi 
o dată ce s-a întrupat pentru noi oamenii. 

întrucât prin cuvintele Lui nu ni se dăruieşte numai cu Viaţa, ci voieşte şi 
ne dă puterea ca să ne silim şi noi să ne însuşim cu voia această viaţă şi să 
comunicăm viaţa şi iubirea ce ne-a comunicat-o El şi noi altora, S-a făcut şi 
adevăratul nostru învăţător. El ne-a făcut cunoscută viaţa, dându-ne putinţa să 
o trăim în unire cu El. Am mvăţat de la El iubirea, arătându-ne iubirea. Nu e 
un învăţător teoretic, ci un îndrumător tainic (Mistagog) în ceea ce ne învaţă. 
El ne dă învăţătura cea mai înaltă, în forma cea mai eficientă. El a fost Cuvântul 
care are şi ne comunică viaţa desăvârşită şi veşnică, nesfârşită, aflată în El. Iar 
întrucât în această viaţă suntem chemaţi să înaintăm şi noi prin voinţa noastră 
în tot viitorul, avându-L pe El ca model şi izvor de comunicare a ei, El este şi 
Proorocul prin excelenţă a tot ce vom avea de la El, ca Unul ce are şi ne 
comunică tot ce vom avea şi vom voi să avem sau vedea la nesfârşit. El a arătat 
în Sine şi în cuvintele Sale şi continuă să arate şi să ne comunice culmea vieţii 
veşnice a umanităţii. 

Până nu venise Dumnezeu ca om, oamenii erau pregătiţi prin lege şi prin 
prooroci, spre comunicarea cu Dumnezeu făcut om. Până atunci, Dumnezeu era 
departe şi omul neputincios de a ajunge desăvârşirea, lipsindu-i comuniunea cu 
Dumnezeu. Acum au intrat în comuniunea cu Dumnezeu, devenit accesibil lor 



230 DUMITRU STĂNILOAE 



HH*o^^^^H*nrt H ^^^ HMH 



*Mfe 



ca om şi prin aceasta pe calea desăvârşirii. Dar înaintarea în această comuniune 
şi în desăvârşire e nesfârşită. Niciodată omul neipostasiat în Persoana Fiului lui 
Dumnezeu nu va ajunge la înălţimea Omului Hristos. într-un fel legea şi 
proorocirile se împlinesc. S-a intrat în timpul din urmă, în ajunul veşniciei. Dar 
pe de altă parte, Hristos în care S-au împlinit proorocirile rămâne Preot şi Prooroc 
în veac. Suntem în realitatea comuniunii cu Dumnezeu, proorocită. Dar realitatea 
aceasta împlinită, rămâne pe de altă parte o cale continuă; înaintăm veşnic în 
proorocirea împlinită, în Proorocul care are în Sine însuşi dumnezeirea, nu ne-o 

descrie ca dependentă de noi. 

Acum avem pe Fiul lui Dumnezeu venit între noi ca Frate. Şi Uniţi cu El, 
am intrat în relaţia filială cu Tatăl. Suntem în dialog direct cu Fiul venit între 
noi şi cu Tatăl împreună cu El. Acum nu ne vorbeşte Dumnezeu prin oameni, 
ca prooroci. „Sfârşitul legii şi al proorociei este Hristos" (Rom. X, 4). Dar El 
este în acelaşi timp Prooroc, pentru că în timpul vieţii în lume ne vorbeşte şi 
comunică cu noi ca Dumnezeu, prin trupul nostru pământesc, iar după învierea 
Sa şi a noastră şi în veci ni se va comunica prin acelaşi trup, chiar dacă el va 
fi transfigurat şi transparent la culme. El e înainte Mergătorul Său către noi şi 
pentru noi şi Proorocul Său veşnic. Nu e altul ca Prooroc şi altul ca Dumnezeu. 
Nu ne prezice pe Altul, ci ne comunică pe Sine şi ne prezice o tot mai deplină 
comunicare a Sa, dar pururea prin trup, ca să ne desăvârşim şi noi veşnic, nu 
ieşind din trup, ci rămânând în trup, adică oameni. 

Sf. Maxim Mărturisitorul zice: „Schimbarea dumnezeiască la Faţă a Dom- 
nului îşi are în mod înţelept simbolul ei. Căci El trebuie să se creeze în chip 
neschimbat ca noi, primind pentru nemăsurata iubire de oameni să se facă chipul 
şi simbolul Său, şi să se arate în Sine în chip simbolic pe Sine şi prin Sine cel 
arătat să ne călăuzească spre Sine Cel ascuns în nearătare... şi să arate prin 
lucrarea dumnezeiască în trup semnele vădite ale infinităţii nearătate şi ascunse 
dincolo de toate" (Ambigua, ^cap. 47, trad., rom. p. 164-165). Hristos e numit 
de Sf. Grigorie de Nazianz „înainte Mergător al Său însuşi", „mergând - după 
Sf. Maxim Mărturisitorul - înaintea Sa prin ghicituri, cuvinte şi tipuri şi prin 
acestea călăuzind spre adevărul din afară de acestea." (Op. cit, cap. 83, d., p. 

224-225). 

întrucât este El însuşi Adevărul etern şi infinit, este sfârşitul proorocirii, 
iar întrucât nu se face cunoscut deplin în timpul vieţii Sale pământeşti, sau nici 
chiar în timpul vieţii pământeşti a noastre şi a generaţiilor viitoare, este totodată 
Prooroc. Este Proorocul ultim, descoperindu-Se pe Sine însuşi tot mai mult ca 
Adevărul însuşi şi în continuă descoperire şi ca Viaţa veşnică în continuă şi tot 
mai bogată comunicare şi comuniune. Un Adevăr despre care se poate doar 
vorbi şi nu vorbeşte şi El însuşi despre Sine, şi nu se comunică continuu tot 
mai bogat, nu e Adevărul. Aceasta ar arăta că n-are putere de a se comunica, 
de a cuprinde în Sine totul. Ar fi un adevăr limitat. 

Subliniem că Hristos n-a vorbit şi deci n-a îndeplinit slujirea de Prooroc 
numai cât a fost pe pământ. Pe lângă faptul că e Prooroc continuu, prin starea 
de înviere prin care ne arată starea noastră viitoare veşnică şi ne atrage spre ea, 
El vorbeşte şi îndeplineşte slujirea de Prooroc şi acum prin cei ce vorbesc în 
numele Lui; mai ales prin cei ce sunt învestiţi prin harul Lui, cu o răspundere 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU 131 



nai 



de a vorbi în numele Lui şi despre El. Dacă oamenii, când folosesc cuvântul cu 
seriozitate ca mijloc de legătură şi de susţinere între ei, simt cuvântul lor şi 
răspunderea folosirii serioase a lui e de la Dumnezeu-Cuvântul, că prin cuvântul 
dintre ei, îi leagă Dumnezeu-Cuvântul însuşi, cu atât mai mult simt că aceasta 
când vorbesc în numele lui Hristos, Cuvântul întrupat ca om, când comunică 
altora cuvântul Lui. O dată cu ei se comunică atunci prin ei Hristos însuşi. Ei 
simt cuvintele lor pornind de la Hristos, sau că El vorbeşte prin ei. Aceasta se 
arată în răspunderea de a comunica cuvintele Lui sau despre El şi în răspunderea 
altora de a le asculta. A spus-o aceasta Hristos însuşi: „Unde sunt doi sau trei 
adunaţi în numele Meu (şi adunarea în numele Lui nu poate fi fără vorbirea în 
numele Lui şi despre El n.n.\ acolo sunt şi Eu în mijlocul lor" {Matei XVIII, 
20). De aceea vesteşte pedeapsă grea pentru cei ce nu folosesc cuvântul cu 
seriozitate, sau cu răspundere pentru viaţa veşnică a celor cărora le vorbesc, ci 
spre sminteala lor, sau spre îndemnul de a nu împlini voia lui Dumnezeu spre 
mântuirea lor. Cine vorbeşte trebuie să fie cu deosebire plin de grijă faţă de cei 
uşor de ispitit prin puţina lor cunoştinţă: „Iar cine va sminti pe unul din aceştia 
mici, care cred în Mine, mai bine ar fi lui să i se atârne o piatră de moară şi 
să se arunce în adâncul mării" {Matei XVIII, 6). în cuvintele rostite în numele 
lui Hristos se simte autoritatea Lui, ca Cel ce e „Domnul", ca Cel prin a cărui 
imitare şi de a cărui apropiere şi comunicare depinde viaţa noastră veşnică întru 
fericire. Ele sunt rostite şi ascultate de aceea „în numele Domnului", ca şi 
cuvintele adevărului şi ale vieţii adevărate. Sunt cuvinte ce vin de la „Domnul" 
vieţii. Un teolog contemporan zice: „Iisus Hristos, Domnul slujitor se leagă de 
cuvântul unui om, care-L mărturiseşte pe El. El acoperă propovăduirea Lui ca 
Domnul înviat şi viu prezent, care întemeiază, elibereză, îndeamnă pe fiecare şi 
îi (asigură) anunţă această întemeiere şi eliberare (de păcate) prin cuvântul unui 
om. Aci, în cuvântul omenesc al propovăduirii, care mărturiseşte pe Iisus Hristos, 
credinţa întâlneşte deci în mod real pe Iisus Hristos ca Persoană... Omul prin al 
cărui cuvânt e mijlocit Iisus Hristos, persistă în importanţa şi răspunderea lui 
proprie, dar de el se leagă Iisus Hristos. Această mijlocire a lui Iisus Hristos 
înseamnă o potenţare a ascunzimii Lui". Această ascunzime se trăieşte sub 
calitatea de slujire a celui ce vorbeşte despre El. Dar ea e totodată o accentuată 
transparenţă a lui Hristos prin acela (Hermann Dembowosky, Grundfragen der 
Christologie, Munchen, Kaiser Verlag, 1969, p. 313). 

Deci, într-un anumit fel, Hristos se trăieşte în cuvântul altuia despre El şi 
ca Domn sau ca împărat. Dar El se trăieşte în acelaşi timp ca Prooroc. Pentru 
că prin cuvântul slujitorului Lui se referă la împrejurările date şi la viitorul 
eshatologic al ascultătorilor, sau aceia văd în Hristos viitorul lor eshatologic. 
Hristos continuă astfel să-şi împlinească slujirea profetică pentru întreaga lume. 
„Iisus Hristos ca Domnul Slujitor este astfel prezent în misiunea Lui, în drumul 
prin timp şi prin lume de la Ierusalim în tot pământul, de la moartea Lui până 
aci. E prezent în Biserică, prin lume şi prin timp până azi" (Idem, Op. cit., p. 
309). Ba e prezent ca Cel ce deschide mereu ca Prooroc perspectiva vieţii 
viitoare, făcând-o tot mai înţeleasă şi mai sigură cu argumente mereu noi, luate 
din insuficienţele succesive ale istoriei. 



232 DUMITRU STĂNILOAE 



«W^^^^MWBH^^MfeM^^^^^MI 



Fără Hristos nu există sau nu se ştie de un viitor veşnic al persoanelor 
omeneşti, deci de un sens al vieţii istorice. Sensul istoriei e legat de Hristos ca 
Prooroc etern. Hristos se adevereşte astfel, prin cuvântul cu implicaţie profetică, 
propovăduit prin oamenii care cred în El şi în mod deosebit prin slujitorii Lui, 
ca unica nădejde a oamenilor într-o existenţă nepieritoare a lor, faţă de toate 
cele pieritoare din jurul lor şi prin aceasta ca Unicul Adevăr, ca temelie 
nepieritoare a vieţii lor netrecătoare. Hristos ca Prooroc veşnic e identic astfel 
cu Hristos ca Adevărul plin de sens, ca unicul Adevăr nepieritor, întrucât prin 
asigurarea veşniciei umanităţii în El ca Dumnezeu, e şi Viaţa reală a tuturor 
fiinţelor, care prin conştiinţa lor se cer după un sens. Hristos e unicul adevăr, 
pentru că e Persoana din veci iubitoare, care ca atare se face om ca să asigure 
şi oamenilor viaţa veşnică. Iar această asigurare ne-o susţine prin nădejdea ce 
ne-o comunică prin cuvântul Lui, propovăduit în tot cursul istoriei pieritoare de 
slujitorii lui şi prin aceasta de El însuşi şi din porunca Lui, care există în chip 

nepieritor ca înviat. 

Nu stăruim aci asupra faptului că El însuşi e Proorocul existenţei noastre 
veşnice, întrucât, ca Cel înviat, ne va face parte şi nouă de viaţa veşnică. Despre 
aceasta se va vorbi pe larg în alt capitol. Menţionăm aci doar faptul că El e 
Proorocul ultim, întrucât ne va fi în veci ţinta care ne atrage spre tot mai 
desăvârşita asemănare şi comuniune cu El. Chiar în starea Lui de slavă, El 
continuă să ne fie Prooroc, pentru că ne prezintă dumnezeirea prin umanitatea 
Lui slăvită şi ne atrage şi pe noi la umplerea tot mai mare de slava Lui, care e 
una cu tot mai înalta desăvârşire a umanului, asemenea umanului făcut propriu 
Persoanei Lui. El este ultimul şi supremul Prooroc, pentru că mai sus de El nu 
a urcat umanitatea ca model pentru noi, sau mai deplin nu s-a arătat şi nu se 
va arăta Dumnezeirea prin umanitate. înălţarea umanităţii la treapta de umanitate 
a ipostasului Său dumnezeiesc si slăvirea ei supremă în această calitate şi atracţia 
ce o exercită prin aceasta pentru noi, nu pot fi depăşite de vreo altă treaptă a 
umanităţii, de vreo altă calitate a umanului, ca mijloc de comunicare a dum- 
nezeirii către noi. Dincolo de ce ne-a spus, ne-a arătat şi ne-a asigurat şi nouă, 
sau ne va spune, ne va arăta şi ne va dăui El despre noi şi despre Dumnezeu, 
nu ne va putea spune, arăta şi dărui nimeni. El este culmea veşnică a descoperirii 
lui Dumnezeu prin umanitate şi pentru oameni. Ne-a arătat şi ne va arăta umanul 
la treapta supremei îndumnezeiri şi actualizări. Ne-a arătat relaţia cea mai înaltă 
dintre Dumnezeu şi oameni, relaţia celei mai depline iubiri între Dumnezeu şi 
oameni şi între oamenii înşişi. Aceasta este împărăţia lui Dumnezeu, care va fi 
împărăţia Tatălui şi a Fratelui nostru şi a frăţiei celei mai depline dintre noi. 



CAPITOLUL IV 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR CA UNITATE 
l TUTUROR ÎN DUMNEZEU, PRIN JERTFA ŞI ÎNVIEREA 

FIULUI LUI DUMNEZEU CEL ÎNTRUPAT 



1. „Unul din Treime a pătimit cu trupul" (pentru noi) 



Am văzut că Fiul lui Dumnezeu cel întrupat pregăteşte pe oameni pentru 
împărăţia cerurilor prin cuvântul şi pilda vieţii Sale unificatoare. Dar El ne 
pregăteşte şi mai mult pentru această împărăţie a unităţii desăvârşite a iubirii, 
prin pătimirea Sa curată cu trupul pentru noi. Căci şi aceasta are o funcţie 
unificatoare, prin ridicarea oamenilor din egoismul despărţitor. 

Precum cea dintâi are ca temei unitatea Persoanei Lui divino-umane, aşa 
are şi pătimirea Lui cu trupul pentru oameni ca temei această unitate a Persoanei 
Lui. N-ar putea vorbi Fiul lui Dumnezeu oamenilor şi nu Şi-ar putea arăta cu 
atâta eficienţă unificatoare conformitatea ca om cu culmea de desăvârşire cerută 
prin cuvintele Sale, dacă n-ar fi pe lângă Dumnezeu şi om în trup. La fel n-ar 
fi posibilă pătimirea Lui curată şi ea n-ar avea suprema eficienţă unificatoare, 
dacă n-ar fi a Fiului lui Dumnezeu, dar întrupat ca om. 

Această funcţie unificatoare şi desăvârşitoare a umanului, cerută de 
împărăţia cerurilor, o împlineşte Hristos şi mai mult decât prin cuvinte, prin 
suportarea în curăţie, deci cu tărie biruitoare, a slăbiciunilor firii noastre de după 
cădere: foamea, setea, oboseala şi duşmănoasele necazuri de la oameni. Căci 
suportarea biruitoare a tuturor dădea pildă de depăşire a grijii egoiste de sine. 

Prin toate, ipostasul divin se arată coborât ca om real la înţelegerea noastră şi la 
participarea la slăbiciunile omului, cât trăieşte pe pământ. El se arăta prin ele cu atât 
mai unit cu noi, cu cât nu punea în satisfacerea unora din aceste slăbiciuni (foamea, 
setea), sau în suportarea altora (sărăcia, duşmănia), nimic egoist, nici o nemulţumire! 
de aceea nici un păcat. Ba mai mult, le suferea cu voia, nu din necesitate. 

Dar şi mai mult şi-a arătat dragostea Lui pentru noi şi puterea unificatoare, 
prin pătimirile Lui dureroase (batjocorire, biciuire, oţet amestecat cu fiere! 
chinurile morţii, frica de moarte, moartea), pe care iarăşi le-a primit cu voia si 
nu le-a suferit din necesitate şi n-a căutat să le evite supunându-se slăbiciunii 
egoiste. A arătat tărie deosebită în suportarea slăbiciunilor acceptate de bună 
voie şi n-a căzut sub apăsarea unor slăbiciuni, de care ar fi avut parte fără voie. 
Omul de rând suportă multe slăbiciuni, pentru că nu poate scăpa de ele: Hristos 
le-a suportat chiar dacă le putea evita. Cel dintâi e slab în suportarea slăbiciunilor, 
pentru că nu poate face altfel şi pune un protest în suportarea lor fără voie. 



134 DUMITRU STĂNJLOAE 



*«M* 



Hristos e tare în suportarea lor pentru că ar putea să nu le suporte şi nu pune 
nici o nemulţumire în suportarea lor, 

Ipostasul cel unul divino-uman al Lui era întreg şi în cuvintele Lui deschidea 
orizonturile infinite şi eterne şi în faptele Lui de putere săvârşite prin trupul Lui, 
dar şi în trăirea reală, însă de bună voie, a slăbiciunilor şi a pătimirilor noastre; 
şi prin toate realiza unirea iubitoare cu noi şi ne-a dat şi nouă această putere de 

unire cu El şi între noi. 

Toate manifestările lui Hristos, oricât de variate, erau ale Persoanei divino- 
umane a Lui în întregul ei. De aceea, în orice manifestare parţială a Lui era 
Persoana Lui întreagă, cu toate părţile ei. Faptele şi simţirile Lui prin trup erau 
ale ipostasului Său dumnezeiesc întrupat întreg, chiar dacă în unele se arăta 
puterea Lui dumnezeiască, iar în altele slăbiciunea omenească. Căci şi în cazul 
din urmă manifesta o răbdare curată şi de bună voie, ca nici un om, iar cele 
dintâi se săvârşeau prin trup. Din faptele trupeşti şi din suportarea slăbiciunilor 
omeneşti nu era absentă dumnezeirea şi din faptele de putere dumnezeiască nu 
era absentă umanitatea ca mediu transfigurat al ei, cum nu e absent sufletul din 
faptele noastre prin trup şi nici trupul în gândirea noastră cea nematerială. 

Taina unităţii Persoanei şi a pătimirii lui Dumnezeu Cuvântul cel întrupat, e 
legată cu faptul că trupul omenesc nu e o materie de sine, ci materia organizată de 
spirit şi mediu al lucrării lui, sau materie însufleţită; e materie organizată de spirit 
conform funcţiilor lui spirituale şi aşa zicând spiritualizată. Prin trup îşi trăieşte 
sufletul simţirile conştiente; trupul condiţionează cugetarea şi simţirea conştientă. De 
aceea, sufletul şi trupul formează o fire. Iar Fiul lui Dumnezeu a asumat în Persoana 
Lui natura umană integrală şi n-o lasă în El ca o natură umană de Sine. El o 
îndumnezeieşte, aşa cum spiritualizează spiritul uman trupul, deşi nu organizează 
trupul şi sufletul acesteia, aşa cum organizează sufletul trupul uman, întrucât nu 
constituie împreună o fire cum e sufletul cu trupul. Ba mai mult, în Hristos nu numai 
natura omenească, ca unitate din suflet şi trup, se îndumnezeieşte, cum se însufleţeşte 
trupul de suflet, ci şi ipostasul divin se înomeneşte, aşa cum sufletul omenesc trăieşte 
cele ale trupului (Despre îndumnezeirea materiei din trupul omenesc a se vedea la: 
G. Galitis, Zur Theologie der Materie, Salonic, 1985). 

Contribuţii serioase a adus la înţelegerea pătimirii celor omeneşti de către 
Dumnezeu-Cuvântul, monahul daco-roman (unul din „călugării sciţi") Ioan 
Maxenţiu, la începutul sec. VI şi, după el, Leonţiu de Bizanţ, care a preluat toate 
argumentele celui dintâi. Pătimirea prin trup a fost după ei a Cuvântului întrupat, 
pentru că trupul a fost „propriu" Persoanei Lui, în sensul cel mai strict, nu cum e 
Biserica trupul lui Hristos, sau veşmântul, sau vreun obiect „propriu" unui om. Acest 
trup, spune Maxenţiu, nu e al omului asumat, ci al lui Dumnezeu, al cărui templu 
este. Căci dacă nu e al lui Dumnezeu, cum poate comunica oamenilor viaţa veşnică?" 
{Dialog contra Nestorienilor, libr. I; P. G. 86, col. 137). 

Leonţiu de Bizanţ precizează împotriva monofiziţilor, că nu cu dumnezeirea 
pătimea Cuvântul întrupat, ceea ce ar transforma Creştinismul în panteism şi ar face 
dumnezeirea o esenţă supusă legilor schimbătoare, ci cu trupul pe care şi 1-a asumat 
de bună voie, ca o altă fire pe lângă firea dumnezeiască. Dar ipostasul ambelor firi 
fiind unul, trebuie să se spună că acest unic ipostas, sau Persoană, pătimea în trupul 
ce şi 1-a făcut propriu, pe lângă firea Sa dumnezeiască. Trupul nu era despărţit de 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 135 



**+^'^^^^^^^^^^^^^—^^^^^m**+*i^^^^^^^^^^^^—^—^mmmmmmnim»*m 



Persoana Lui, ca un frup impersonal, sau nu constituia o Persoană deosebită cum 
socoteau nestorienii. în aceasta se arată taina că trupul e însufleţit, iar al lui Hristos 
îndumnezeit; nu e o materie de sine existentă. Avem în aceasta taina Persoanei, care 
e una în esenţe diferite, care, reprezentând şi partea superioară, străbate şi organizează 
şi utilizează ca mediu de manifestare al părţii superioare, partea inferioară, având 
putinţa să o facă aceasta. Căci aşa cum, când se spune că trupul a fost tăiat de sabie, 
nu se spune că a fost tăiat şi sufletul, dar se spune că a suferit aceasta persoana, pentru 
că i s-a tăiat o parte, aşa se spune şi de Hristos când pătimea cu trupul, că pătimea 
Persoana Lui, pentru că a pătimit în trupul primit în ipostasul Lui. „Precum spuneam 
că cutare s-a lovit la picior sau s-a atârnat cu mâna, tot aşa spunând că Dumnezeu 
Cuvântul a pătimit cu trupul, înţelegem prin aceasta pe Hristos după unirea eternă a 
firilor" (Adversus Nestorianos, libr. VII; P. G. 86, col 1761). Combătând monofizitis- 
mul, în alt loc tot Leonţiu zice: „Cuvântul cel fără trup nu şi-a adus trupul pătimitor 
sieşi, Cel nepătimitor, pentru că Dumnezeu avea nevoie de o desăvârşire a Sa prin 
pătimire, sau prin ceva pătimitor. De aceea acelaşi Cuvânt s-a arătat şi înainte şi după 
ce a luat trupul Lui şi pătimirile trupului. Aceeaşi Persoană este şi pătimitoare şi 
nepătimitoare, arătându-Se prin aceasta o unică Persoană, dar în două firi" {Op. cit. 
libr. VII, cap. VI; P. G. cit. col. 1768). 

Dând ca exemplu pe om, căruia i se atribuie ca întreg ceea ce i se întâmplă 
numai sufletului sau numai trupului, Leonţiu conchide: „E vădit că şi când pătimeşte 
ceva trupul lui Hristos, se spune că pătimeşte însuşi Cuvântul cel nepătimitor, din 
pricina unirii şi nu numai din pricina unei relaţii familiare, cum afirmă nestatorianis- 
mul, gândindu-se la un fel de compătimire a unei persoane cu alta. Căci S-a şi născut 
pentru aceasta, ca unul ce ca ipostas a suportat şi El naşterea cu trupul, nu pentru a 
exista şi trupul ca atare, ci pentru a exista El întrupat şi pentru că ipostasul Lui nevăzut 
a luat formă când trupul Lui a luat existenţă în El (în ipostasul Lui)" {Op. cit, libr. 
VII, cap. X; P. G. 86, col. 1 700). 

E de remarcat aici afirmaţia paradoxală: pătimeşte Cuvântul cel nepătimitor. 
Iar pătimirea nu e numai o compătimire ca a unei persoane cu alta, în care alta 
e pătimirea persoanei care pătimeşte şi alta a celei care compătimeşte. Cuvântul 
lui Dumnezeu pătimeşte, nu compătimeşte. Iar aceasta pentru că e o unire a 
trupului cu El, nu e numai o apropiere familiară. E greu de înţeles această „unire" 
care face Cuvântul cel nepătimitor după fiinţa dumnezeiască să pătimească totuşi 
El însuşi cu trupul. Nu se poate spune că o jumătate din Persoana Lui pătimeşte, 
iar o jumătate nu pătimeşte. E mereu taina persoanei ca întreg, care e prezentă 
în fiecare simţire şi faptă a părţilor ei. 

Nestorienii, din neînţelegerea tainei Persoanei ca întreg, afirmau că nu se 
poate spune că a pătimit Cuvântul, pentru că patimile sunt ale firii omeneşti, iar 
Cuvântul fiind al firii dumnezeieşti, care e nepătimitoare, nu poate pătimi. Ei 
identificau persoana cu firea. Socoteau că nu poate exista un ipostas, care să 
unească în el două firi şi să trăiască ca Unul şi Acelaşi toate ale lor. împotriva 
aceşti opinii simpliste, Leonţiu spune: „Deci se spune că a pătimit şi Cuvântul 
ca ipostas. Căci a asumat şi fiinţa pătimitoare în ipostasul Său, împreună cu cea 
proprie nepătimitoare. Şi predicatele fiinţei se fac pe drept cuvânt şi predicate 
ale ipostasului" {Op cit, libr. VII, cap. IX; P. G. 86, col. 1 700). Predicatele 
celor două firi atribuite unuia şi aceluiaşi ipostas, desigur că nu sunt simple 



136 DUMITRU STĂNILOAE 



*A*«* 



wm^^mamm 



podoabe statice, ci simţiri, fapte, calităţi. Iar ele nu se trăiesc despărţite. Hristos 
simţea în acelaşi timp durerea crucii, dar şi mulţumirea de a o suferi pentru 
oameni. El trăia şi slăbiciunile firii omeneşti, dar şi puterea de a le suporta şi 
de a nu fi doborât de ele. în cele omeneşti autentic şi deplin trăite simţea şi 
puterea de a le trăi în modul cel mai curat. 

Dar Leonţiu de Bizanţ nu afirmă numai faptul că Dumnezeu Cuvântul a 
pătimit cu trupul, ci caută şi o explicare mai profundă a lui în iubirea Lui şi în 
scopul pentru care El şi-a asumat trupul şi pătimirea lui. Aceasta spune în 
următoarele: „Să ştie adversarul că e mai cuvenit şi mai demn de Hristos că El 
a pătimit cu trupul, decât că nu a pătimit. Căci Dumnezeu nu e simplu, 
nepătimitor, ci şi pricinuitor de nepătimirea celor în care vine. Căci nu-L credem 
numai nemuritor, ci şi pricinuitor de nemurire celor care se unesc cu El. Fiindcă 
unindu-se trupul şi Cuvântul printr-o unire cum nu se poate spune mai mare, 
fără amestecarea celor de altă fiinţă,., nu se poate spune simplu că a pătimit şi 
Cuvântul cum a pătimit trupul şi că e pătimitor după fire, decât întrucât este 
Hristos şi ca fiind unit cu trupul, Cel pricinuitor de nemurire a pătimit cu trupul 
după iconomie (nu prin fire, ci ca Cel ce a asumat de bună voie trupul nostru 
pentru a-1 mânui de moarte, n.n,); şi că face să se vadă o întrupare a lucrării 
naturale a Cuvântului, care este opusă oricărei pătimiri. Şi e foarte posibil şi 
înţelept să se săvârşească aceasta dintr-o bunătate nemăsurată a lui Dumnezeu, 
prin pătimirea Celui pricinuitor de nepătimire în partea Lui omenească, 
producând nepătimirea întregii firi omeneşti pentru veci. Acesta a fost scopul 
Lui. Iar patima sa producându-se cu scopul bunăvoinţei Celui ce pătimeşte, are 
raţiunea lucrării" {Op. cit., cap. XI; P. G. 86, col. 701). 

Pătimirea Cuvântului cu trupul nu e o pătimire explicată din lipsa Lui de 
p utere. Căc i El p r imeş te, de h u nă vo i e ^Mmti ejz^LchmJL^ 

aJjiLasupi^mti mirii. Iar .a cce p tar e a h&nevolă^ ^ patimidLji^jca 
scopj irătarea ^B ut£nLC.uv-ântului asupra pătimiriL^riiLJai^ 

înseamnă însă intra rea Cuvân tului dumnez eiesc într-un contact cu pătimirea, o 
întâlnire interioară cu ea. învinge apa râului cel ce triece~pf iii ™ea înotând; luptând 
cu ea, nu cel ce evită această intrare în ea. Astfel, se poate spune că pătimirea 
Cuvântului cu trupul e mai degrabă o lucrare, un prilej de manifestare voluntară 
a puterii, decât o pasivitate. 

Ideea e luată de Leonţiu tot de la Maxenţiu, care spunea că Dumnezeu 
Cuvântul însuşi „se face trup din milă" (P.G. 86, I; col. 112), deci cu voia şi 
pentru altul, nu din necesitate. Dar Leonţiu o dezvoltă şi pe aceasta în mod 
propriu. S-ar părea că mila de care vorbeşte Ioan Maxenţiu şi care e şi ea o 
pătimire, dar şi o lucrare, e mai degrabă o compătimire faţă de alte persoane. 
Dar mila Fiului lui Dumnezeu faţă de oameni nu i-ar putea scăpa de pătimire, 

deci n-ar fi eficientă, rj^Q n.a r lua asupra Tui pătimire.a Ipr în firra lor asumaţi 

ra sa r> învjnga în^ea. Fiul lui Dumnezeu nu se mulţumeşte numai cu o 
compătimire cu oamenii, cum o fac ei în raporturile dintre ei, deşi aceasta e 
cauza ei. Iubirea Lui desăvârşită merge până la capăt, făcându-şi proprie pătimirea 
lor, ca unul dintre ei şi nu numai ca să le dovedească o solidaritate sau o iubire 
ineficientă, ci şi ca să scape firea lor de neputinţa biruirii pătimirii. Dacă mila 
lui Dumnezeu trebuie să fie mai mult decât o compătimire exterioară celor care 




PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 



131 



HVPON 



suferă, Fiul lui Dumnezeu a trebuit să o aibă într-un anumit fel încă înainte de 
a se fi întrupat, într-un mod spiritual. Căci ce L-ar fi îndemnat să Se facă om 
şi să pătimească cu trupul asemenea lor, dar ca să~i scape de domnia ei, dacă 
nu era în El această milă, încă înainte de întrupare? 

Chiar în milă e o putere care îi dă celui ce compătimeşte puterea să rabde 
şi el pătimirea, iar lui Hristos să o şi biruiască. Importanţa ce o dă credinţa 
creştină pătimirii şi jertfei lui Hristos pentru mântuirea noastră, nu poate trece 
peste acest efect al ei. ffristos este atât He ii n jf ^ i noi în pătimirea Lui p entru 



n oi şi pătimirea Lui are in ea atâta iubire si m areasţ a^atâta putere, încât aceasta 
i radiază din ea o putere deosebită de noi, dândn-ne puterea sa hîmim şi rţnj Hj n 
puterea pătimirii Lui, _ pătimirea noastră din pricina păcatelor. Poate în aceasta 
stă unul din sensurile "învăţăturii, că noLne.jnânuî^^ 

putexeaJuLHusIos- PittijiikeaUuMH^ pentru noi ne comunică o 

loftelor eeoiste si dureriloFde"™ 



iiâi&jie 





a»*, i.'i m i ^ » 





uixeL^echLj 

' =ejmaLţeâ^gnjiii 



__, aLmortii 

noastre ^ "" 

Un alt adaos în explicarea ce o dă Leonţiu pătimirii lui Hristos pentru noi, 
îl avem în sursa lui că Hristos se deosebeşte între ipostasurile dumnezeieşti^ 
având în plus proprietăţile omeneşti, iar între cele omeneşti, puterea de a le 
depăşi pe acestea prin proprietăţile dumnezeieşti (Op. cit., cap. VII; P. G. 86, 
col. 1^ 708). Cuvântul dumnezeiesc îşi însuşeşte deci ca ipostas şi proprietatea 
pătimirii ce ţine de firea omenească. Trăindu-şi firea omenească, îşi trăieşte şi 
pătimirea ei. Căci Persoana Lui ca una nu e străină de nimic din ale firii Safe 
omeneşti. Eu simt, ca persoană, căreia îi aparţine şi trupul meu, înţepătura trupului 
meu, deşi ea nu se produce în sufletul meu. E mereu taina persoanei ca întreg, 
care e prezent în fiecare parte a sa cu toate părţile sale. Persoana e o taină. Ea 
se intuieşte, se constată, se trăieşte ca întreg în toate părţile ei şi simţirile lor. 

Eeismna^luiJHastQ^ j>e Du mnezeu cu creaţia . El e 

între persoanel e dumnezeieşti si om._iaid ffi£cfil^ A c 

în relaţia cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, trăirea celor omeneşti, dar rămâne şi 
Persoană dumnezeiască; şi aduce între oameni conştiinţa că e şi Dumnezeu, deşi 
e şi om ca ei. Dar aceasta are ca urmare influenţa trăirii celor omeneşti de 
dumnezeirea Sa şi a celor dumnezeieşti de umanitatea Sa. îşi îndumnezeieşte 
umanitatea şi îşi umaninizează dumnezeirea, fără să le schimbe după fiinţă, căci 
n-ar putea face aceasta, dacă n-ar fi atât Dumnezeu adevărat, cât şi om adevărat. 

Leonţiu pune în relief două idei în explicarea afirmării că „Cuvântul a 
pătimit cu trupul": a) unirea maximă a celor două firi într-un ipostas, fără să o 
înţelegem aceasta în toată adâncimea ei, ci cugetând-o oarecum analoagă cu 
unirea între suflet şi trup şi b) bunătatea lui Dumnezeu, care a voit ca prin 
pătimirea Cuvântului nepătimitor după firea dumnezeiască, dar pătimitor după 
cea omenească, să scape pe cea din urmă de pătimire, nu evitând-o pe aceasta, 
ci copleşind-o cu puterea firii nepătimitoare, care o poate face şi pe cea 
omenească nepătimitoare, dar păstrând conştiinţa că nu prin sine a dobândit 
această stare. Dumnezeu este bun. Aceasta este marea taină a lui Dumnezeu şi 
experienţa fundamentală a credinciosului creştin. Dumnezeu ca bun explică toate. 
Puterea Lui e egală cu bunătatea Lui. Onticul nu e separat de iubire, de bunăîat 



e. 



138 DUMITRU STĂNILOAE 



ci una cu aceasta. Iubirea sau bunătatea e realitatea desăvârşită. Şi ea explică 
toate. Cine e bun, există; şi invers. Iar bun nu poţi fi fără să vrei. Prin bunătate 
se poate uni Dumnezeu cu omul, care este şi el, dar cu temeiul în „Cel ce este". 

Cine e bun are şi puterea voinţei pentru lucruri libere. 

Explicând cum a biruit Hristos moartea şi stricăciunea (coruperea existenţei) 
firii omeneşti, suportându-le, Leonţiu spune: - Trebuia să ^ usle p ătimirile noastr e 
p ână la experienţa morţii însăşi, dar nu să şi ajungă în stricăciune în mod actua l. 
Ci precum avea in toate ceea ce-i al nostru, dar şi ceea ce-i mai presus de noi, 
aşa avea şi în privinţa morţii. Căci e propriu nouă a muri, dar şi (dorinţa) de a 
ne vindeca de moarte; însă a nu ne corupe e propriu puterii mai mari a Cuvântului, 
care a împiedicat gustarea ei, neîngăduind trupului să se corupă. Aceasta pentru 
ca de la El să treacă şi la noi şi să se facă pârga nestricăciunii noastre. Deci, a 
nu se produce stricăciunea ţine de puterea neschimbată şi de raţiunea minunii, 
dar nu de legea firii" (Contra Nesîorianos et Eutychianos; P. G. 86, col. 1 364 
B). Puterea neschimbată i s-a dat însă firii noastre de existenţa desăvârşită, iar 
acesteia nu-i poate lipsi bunătatea şi generozitatea, prin care a dat acea putere 

firii noastre: deci şi coborârea la ea. 

Recurgând la bunătatea pentru explicarea faptului că ipostasul lui Hristos, 

Cuvântul întrupat, a pătimit cu trupul, coborându-Se la el, dar a şi birui pătimirea 

morţii şi coruperea, Leonţiu le vede acestea practicate prin lucrarea Cuvântului, care 

nu se produce fără libertate şi fără să aibă fiinţa dumnezeiască ca izvor al ei. Cuvântul 

dumnezeiesc trăieşte prin bunătate, deci prin lucrare, dar nu prin fiinţă dumnezeiască, 

pătimirea; o trăieşte ca o gustare a ei capabilă să o copleşească. 

Mai precis, îşi însuşeşte prin bunătate (milă) ca lucrare a lui Dumnezeu, 
simţirea pătimitoare a firii omeneşti. Bunătatea arătată în lucrarea dumnezeiască 
se uneşte cu simţirea pătimirii, ca lucrare a firii omeneşti, trăindu-le împreună 
fără să anuleze pe nici una: căci nu poate lipsi din El bunătatea (care ia în faţa 
durerii calitatea de milă), care doreşte să scape de pătimire firea omenească, nici 
pătimirea, de care bunătatea (mila) vrea să scape omenirea. 

Dacă Hristos ar pătimi cu firea omenească fără bunătatea (mila) 
dumnezeiască, ar pătimi fără voia lui Dumnezeu şi fără rezultatul scăpării firii 
omeneşti de pătimire. în acest sens îşi însuşeşte ipostasul dumnezeiesc 
proprietatea firii omeneşti. Căci nu pătimeşte cele ale firii omeneşti fără voia 
dumnezeiască. Dar voia aceasta acceptă pătimirea cu firea omenească din 
bunătate, sau milă, adică cu o simţire pentru a scăpa pe aceasta de pătimire. 

Bunătatea aceasta se referea însă nu numai la firea omenească asumată de 
El, ci şi la fraţii Săi întru umanitate. Propriu-zis pentru bunătatea (mila) faţă de 
ei acceptă pătimirea în firea asumată de El, având o simţire a ei. Dar în însuşi 
faptul că pătimea nu din cauza păcatului Său ca om, legat cu egoismul, stătea 
puterea biruirii pătimirii. El avea în generozitatea curată a pătimirii Sale, care-i 
venea firii omeneşti din dumnezeire, şi puterea suportării, dar şi a biruirii ei. El 
îşi comunica prin pătimirea Lui de nesfârşită generozitate iubirea faţă de oameni. 
Şi din iubirea aceasta a mers până la moarte, dar n-a ajuns la actualizarea 
coruperii trupului Său, căci aceasta ar fi însemnat că nu mai putea comunica 
iubirea Sa fraţilor Săi, sau că iubirea Lui nu era nelimitată în puterea ei. Iubirea 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 139 



** 



1*1 



Lui, comunicată şi umanităţii Sale, a fost mai tare ca moartea şi a învins-o în 
umanitatea Sa, pentru toţi. 

Dar bunătatea aceasta n-ar fi avut-o Hristos, dacă n-ar fi fost ipostasul firii 
dumnezeieşti şi dacă aceasta n-ar fi mers cu El în manifestarea ei până la unirea 
ei cu firea omenească în Persoana Lui pentru veci. Nu.se poate spune cât de 
mult a iubit Dumnezeu umanitatea făcând-o parte a uneia din Persoanele Sale. 
Mai departe nu putea merge în iubirea Lui faţă de oameni. O persoană dă 
fiecăreia din părţile sale ceea ce are în cealaltă parte. Aşa a dat Fiul lui Dumnezeu 
firii omeneşti pe care şi-a făcut-o proprie, lucrările firii Sale dumnezeieşti, fără 
să le anuleze pe ale celei omeneşti. Le foloseşte pe ambele într-o împreunare 
neconfundată, pe cele omeneşti înălţându-le, pe cele dumnezeieşti coborându-le, 
făcându-le să participe unele la altele. Celor omeneşti le-a dat nepătimirea şi 
nemurirea, ca lucrări dumnezeieşti, celor dumnezeieşti trăirea nepătimirii şi 
nemuririi în forma omenească, datorită simţirii părţii omeneşti. Prin lucrarea 
bunătăţii dumnezeieşti, a suportat ca purtător al părţii superioare, slăbiciunile 
celei inferioare, ca să le învingă, suportându-le din bunătate sau milă faţă de ea, 
dar mai ales^ din dorinţa de a le învinge prin această suportare din milă. 

Unirea între cele două firi în Hristos nu duce nici la o contopire a lor, care ar fi 
făcut firea dumnezeiască să-şi însuşească proprietăţile firii umane sau viceversa 
(monofizitism, panteism), dar nu a rămas nici numai ca o unire între două persoane 
de aceeaşi fire care ar avea o lucrare identică (cum e în Sfânta Treime), sau între două 
persoane de firi diferite, care îşi pot comunica liber lucrările unei persoane putând 
deveni lucrările altei persoane prin libertatea lor. Ea e unirea a două firi într-un ipostas 
sau într-o Persoană, care fiind prin aceasta Subiectul ambelor firi şi Subiectul care 
dispune El însuşi de ambele voinţe şi lucrări, îmbină în mod diferit cele două feluri 
de lucrări, sau lucrările dumnezeieşti şi pătimirile omeneşti, îmbinare făcută în mod 
liber, mtr-o lucrare unitară compusă. 

în acest sens se poate spune că nu rămânea nici ca Dumnezeu străin de 
pătimirile Sale ca om. Căci simţea în ele cu milă pătimirile fraţilor Săi întru 
umanitate şi ca Persoană trăia prin milă într-un fel aceste pătimiri, chiar dacă 
nu-i erau proprii uneia din părţile Sale după fiinţă. Dar din această milă dădea 
şi putere umanului Său să le biruiască cu răbdare în Sine, pentru ca puterea 
aceasta să devină şi puterea acelor fraţi ai Săi, 

Astfel^dacă Fiul lui Dumnezeu a dat putere umanului nostru prin cuvintele şi 

" ^a dg şi ne dă şi mai multă putere prin pătimirea Sa.C ăci ni 
S-a dăruit El însuşi şimaldeplin prin aceasta, mişcat deTîunătâtea Sa faţă de oameni. 

In unirea voită de El a firilor Sale şi în folosirea unitară liberă de către El 
a voilor şi lucrărilor lor era dată temelia pentru unitatea Lui ca Dumnezeu şi 
om, întărind umanitatea prin dumnezeire şi umanizându-Se ca Dumnezeu, prin 
folosirea îmbinată a lucrărilor lor, în scopul facerii de bine pe seama umanităţii 
de obşte, al unificării fără contopire a oamenilor cu Sine ca Dumnezeu, ca şi 
întreolaltă şi al eliberării firii noastre de slăbiciunile afectelor şi de moarte. Nu 
voia să biruiască neputinţa şi moartea fără să le suporte. Căci numai aşa putea 
întări firea noastră în mod real, arătând-o capabilă de suportarea lor până la 
capăt. Spunea cuvintele adevărului ca Dumnezeu, dar şi ca om, sau pe înţelesul 
omului, pentru a face şi umanul factor activ de înţelegere şi comunicare a Lui. 



140 DUMITRU STĂNILOAE 



rtttM^^B^^BW^BW 



Făcea minuni ca Dumnezeu, dar cu participarea activă a umanului, nu numai ca 
instrument pasiv, pentru că a întărit şi în umanitate voinţa de a face bine fraţilor 
întru umanitate. Răbda pătimirile pentru oameni ca om, dar nu fără o întărire 
din partea bunătăţii lui Dumnezeu, pentru a activa în umanul Său bunătatea Sa 
faţă de oameni şi prin aceasta în oamenii înşişi, pentru a-i ridica cu voia şi nu 
fără efortul lor din slăbiciunea egoismului, care e o robie a lor. 

Dacă le deschizi inima oamenilor prin cuvinte de iubire şi-i ajuţi să se 
înalţe prin pilda vieţii proprii şi prin diferite fapte în favoarea lor, cel mai mult 
le deschizi inima şi-i înalţi prin pătimirea pentru ei. Iar Hristos n-a pătimit nici 
în cea mai mică măsură pentru El, ci pentru ei toţi. 

Nu numai ca Dumnezeu şi-a manifestat Hristos bunătatea faţă de oameni, 
acceptând pătimirea cu firea Sa umană, pentru a-i scăpa de ea, ci şi ca om. Căci 
El putea să nu pătimească cu firea Sa omenească, aceasta fiind unită cu 
dumnezeirea Sa la maximum, sau până la a fi luată de ipostasul dumnezeiesc, 
ca parte împreună purtată de El, ca parte a Persoanei Lui, cum e trupul cu 
sufletul. Iar prin aceasta a îndumnezeit-o, cum îşi însufleţeşte sufletul trupul. 
Căci spune Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Dumnezeu născându-Se El însuşi cu 
trupul, a reînnoit firea, ... ba mai mult i-a procurat firii cu generozitate 
îndumnezeirea din care nu mai putea nicidecum cădea, fiind întrepătrunsă cu 
însuşi Dumnezeu cel întrupat, ca sufletul cu trupul, printr-o unire neamestecată 
şi primind, datorită arătării Lui prin ea, să se ascundă atât de mult cât de mult 
s-a făcut El arătat prin ea şi s-a socotit ieşit din ascunzimea Lui naturală" 

(Ambigua, trad. rom., cap. 109, p. 273). 

Ca atare, El a pătimit şi ca om nu din necesitate, ci din bunătatea puternică 
transmisă şi umanităţii Sale. Oamenii obişnuiţi pătimesc cu trupul din pricina 
slăbiciunii spiritului lor, de pe urma slăbirii legăturii cu Dumnezeu. Deci pătimesc 
fără voie şi rabdă pătimirea cu resemnare şi fără nădejdea de a scăpa de ea. In 
pătimirile lor sunt amestecate şi plăcerile şi patimile lor în sens păcătos, care le 
vin din slăbiciunea legăturii cu Dumnezeu şi întreţin această slăbire. 

Hristos pătimeşte şi ca om fără să fie într-o asemenea slăbire a legăturii cu 
Dumnezeu şi fără a fi amestecată în ea vreo plăcere sau vreo patimă în sens păcătos, 
deci, pe de o parte, fără plăcerea de a rămâne în patimile păcătoase, pe de alta, fără 
resemnarea de a suporta patimile neplăcute, unde nu e nădejdea de a scăpa de ele prin 
suportarea lor. Hristos rabdă pătimirile ireproşabile şi cu voia Sa dumnezeiască şi cu 
cea omenească, dar şi cu siguranţa că răbdându-le le va birui în firea sa omenească, 
deci din iubirea Sa dumnezeiască, comunicată şi firii omeneşti, de a mântui prin 
puterea dată firii Lui omeneşti pe fraţii Săi întru umanitate. 

Pătimirile ireproşabile ale lui Hristos nu au în ele, datorită şi voii Lui omeneşti, 
nici o plăcere egoistă şi nu-L ispitesc cu îndemnul de a scăpa de ele. Hristos şi le 
însuşeşte ca om, pentru că ele nu reprezintă nici o slăbire a legăturii cu Dumnezeu şi 
pentru că prin suportarea lor ferită de păcat poate scăpa umanitatea Sa de ele şi poate 
comunica şi umanităţii fraţilor cu care e de o fiinţă, puterea de a scăpa de ele, dacă 
se înfrânează de la satisfacerea unora şi de la scăparea de altele, prin despărţirea de 
Dumnezeu, sau prin păcat. Dimpotrivă, Hristos are în legătura pe care o trăieşte cu 
Dumnezeu, chiar sub povara pătimirilor, puterea de a le suporta pe unele şi de a se 
înfrâna de la altele. 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 141 



^^ mM 



De aceea, precum am văzut, pătimirile ireproşabile ale lui Hristos - căci 
numai acestea Şi le-a putut însuşi El, dată fiind lipsa Lui de păcat şi chiar 
îndumnezeirea firii Sale umane pentru asumarea ei în ipostasul divin, prin 
naşterea din Fecioară - au fost posibile numai printr-o reţinere a puterii Fiului 
lui Dumnezeu cel întrupat şi a puterii date firii Lui omeneşti de a opri apariţia 
unei astfel de pătimiri, cum am văzut că o spune Leonţiu de Bizanţ. E o reţinere 
în care nu se activează o slăbiciune a dumnezeirii şi a spiritului uman despărţit 
de dumnezeire, ci o altă formă a puterii lor, adică puterea bunătăţii faţă de 
oameni, o dată cu voinţa de a-i aduce prin aceasta în legătură cu Dumnezeu şi 
cu puterea Lui, care se va manifesta şi în ei ca o reţinere şi suportare. Chiar 
această reţinere şi suportare, ca manifestare a puterii, face cu putinţă participarea 
Cuvântului lui Dumnezeu la păimirile trupului Său. Şi chiar în această participare 
din bunătate a Fiului lui Dumnezeu cel întrupat la pătimirile trupului Său, stă 
puterea Lui de a le învinge. 

Căci, prin ea se produce o transformare a rostului pătimirilor omeneşti 
într-o şi mai mare dăruire a umanului lui Dumnezeu, ca anticipări ale morţii ca 
dăruire completă lui Dumnezeu. Căci pătimirile sunt acceptate până la moarte, 
ca formă a renunţării totale a umanului creat cu voia la o existenţă de Sine şi 
de dăruire lui Dumnezeu Creatorul ei, ca semn că de la El îşi are existenţa şi 
şi-o poate primi reînnoită după cădere. Dar în Hristos, în Care se produce această 
dăruire în mod cu totul voluntar şi iubitor, e oprită înaintarea până la desfiinţarea 
totală a fiinţei umane, prin actualizarea coruperii, care a început să lucreze în 
firea noastră prin cădere şi care a fost primită şi de Hristos în firea Lui omenească, 
pentru a o birui. Aceasta a făcut ca din moarte să treacă uşor la viaţa învierii. 

Astfel, pătimirile ireproşabile ale lui Hristos, deşi prin ele se ţinteşte 
eliberarea de către El a fraţilor Săi umani de ambele feluri de pătimiri, din iubire 
faţă de ei, sunt acceptate pentru ca, prin suportarea lor, Fiul lui Dumnezeu să 
Se îndrepteze şi mai mult ca om către Dumnezeu, sau ca Fiul însuşi, ca Unul 
născut, să ia prin aceasta şi o altă formă a îndreptării Sale iubitoare spre Tatăl. 
Căci El ştie că în această iubire faţă de Dumnezeu în care atrage şi pe oameni 
îi face şi pe ei să se depăşească şi să părăsească egoismul lor, ca împreună fii 
ai Tatălui şi fraţi ai Fiului făcut om şi ca fraţi între ei înşişi. 



2. Moartea lui Hristos, ca jertfă adusă Tatălui pentru noi 



Dar reţinerea lui Hristos ca Dumnezeu de la oprirea pătimirilor cu trupul 
are şi alt rost, care promovează şi mai mult unirea Sa ca om cu Dumnezeu şi 
cu fraţii Săi întru umanitate. Trăirea cu răbdare a pătimiri 




j jtnaniil în taina ] ni şi în legăt ura lui cu Dumnezeu. Ej jşj trăieşte în suferinţe 
nemărginirea ce o are prin sine ca creat din nimic, dar tocmai de aceea, faptul 



142 DUMITRU STĂNILOAE 



iM^lMMIMI«IIMIHPPWPP^n^^B^^^^^^^^^^^^^^^^B^HA«MHW* | M | MH'V^^^^^^^^^^^^^^^^^^^** M * H * |a ^^^ 



că dacă totuşi există în această mărginire şi ameninţarea de către nimic, aceasta 
se datorează exclusiv lui Dumnezeu, singura existenţă neameninţată de nimic. 
Umanul trăieşte în suferinţa sa insuficienţa sa, dar şi mărirea puterii lui Dum- 
nezeu, care-1 face să existe exclusiv prin El. Trăieşte mai mult ca în prosperitatea 
trecătoare şi adormitoare experienţa puterii lui Dumnezeu şi deci minunea 
existenţei Sale prin El şi în El. Aşa se explică de ce omul scapă, într-o viaţă de 

greutăţi de superficialitate. 

Desigur, sunt şi oameni care nu văd în situaţii de suferinţă decât nimicul 

individual, sortit pieirii definitive într-o esenţă impersonală supusă unor legi 
oarbe. Şi se resemnează cu această perspectivă a desfiinţării lor definitive. Dar 
Hristos a trăit în pătimiri profunda încredere a umanului în dumnezeirea Lui şi 
a Tatălui Său. A trăit umanul Său încadrat pentru veci şi în mod nepieritor în 
ipostasul Fiului de o fiinţă cu Tatăl. De aceea S-a predat cu totul Lui, ştiind că 
în El va avea învierea şi viaţa fără de sfârşit, cu toate greutăţile şi durerile şi 
chiar moartea pe care le suferă pentru o vreme: „Părinte, în mâinile Tale 
încredinţez sufletul Meu" {Matei XXIII, 46). Hristos a schimbat astfel conţinutul 
morţii, făcând-o dintr-o extremă golire de existenţă, prin despărţirea de Dum- 
nezeu, şi drept urmare dintr-o destrămare a trupului, într-o pătrundere deplină 
în Dumnezeu, izvorul vieţii. Ştiind, ca Dumnezeu, că El a scos umanul din 
nimic, ştie tot aşa de bine că o dată ce umanul înaintează prin despărţirea 
umanităţii de obşte de Dumnezeu, iarăşi spre nimic, adică spre moarte, reuniunea 
ei cu Dumnezeu în El opreşte umanul de a trece prin moarte la nimic, trecând-o 
prin moarte la o viaţă înnoită, care prin asumarea în ipostasul Lui nu mai e 
supusă morţii. Arătând însă că n-a fost străin de fraţii Săi în umanitate nici în 
privinţa morţii, a arătat că ştie şi că omenescul Său moare prin părăsirea Lui de 
Dumnezeu şi de aceea a strigat: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce 
M-ai părăsit?" {Matei, XXVII, 46). E un strigăt prin care dă glas şi durerii 
extreme în care a fost lăsat de Dumnezeu, sau faptului că a renunţat El însuşi, 
din iconomie ca Dumnezeu, să o evite şi să-şi oprească umanitatea asumată de 
la pătimire şi moarte. Parcă ar spune: „Pentru ce M-ai lăsat să merg până la 
această durere, sau până la moarte?" 

Dar pentru El, Dumnezeu n-a dispărut din conştiinţă, ca pentru oamenii 
necredincioşi, pentru care moartea e o ^golire extremă de viaţă spirituală şi o 
distrugere definitivă a trupului. Căci El îl simte pe Tatăl Său chiar în experienţa 
morţii, care e prin ea o sărăcire extremă a umanului de viaţă, sau îl vede ca Tată 
chiar în părăsirea Sa ca om de către El, până la a-L lăsa să moară în astfel de 
chinuri, ştiind că o face aceasta pentru binele veşnic al Său, ca om şi al fraţilor Săi 
umani, ca unul ce S-a predat prin moarte total lui Dumnezeu, sau a primit 
scufundarea cu trupul în încetarea vieţuirii, ca scufundare încrezătoare în puterea 
Tatălui cel ce îl reînvie la viaţa străbătută total de dumnezeirea care îl eternizează. 
Aceste două sentimente îmbinate ni se arată trăite de Hristos în moarte şi în ceea 
ce spune Sf. Apostol Petru la pogorârea Sfântului Duh şi în prima sa Epistolă, că 
Hristos a coborât cu sufletul la iad şi cu trupul a fost lăsat în mormânt, părăsit de 
suflet, dar tocmai în această margine a existenţei, experiază puterea ce I se dă de 
Dumnezeu (şi de Sine însuşi ca Dumnezeu), înviindu-L {Fapte II, 31), iar această 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 



143 



^^HHHhPMl 



înviere începând prin prefacerea iadului în loc de experienţă a puterii lui 
Dumnezeu care-L învie şi a propovăduirii ei duhurilor de acolo. 

Mai precis, în prima sa Epistolă, Apostolul Petru consideră chiar moartea 
lui Hristos cu trupul, ca trecere la învierea cu duhul; iar aceasta ca să ne ducă 
şi pe noi prin umanitatea Sa moartă şi înviată la Dumnezeu: „Re; 





a j suferit^) datăJB oartfia^ pentru păcate, El cel drept pentru cei nedrepţi, ca să 
ne ducă pe noi laJQumnezeu. omorât fimci cu j xudui, nar vin t'ăqut deduhuL cu 

care S-a pogorât la iad şi a propovăduit şi duhurilor ţinute în închisoare" (7 

III, 18). 

Prin aceasta El trece la rai chiar unele suflete de acolo, dar numai prin 
învierea cu trupul face cu putinţă mântuiurea continuă prin Botez a celor de pe 
pământ „nu ca ştergere a necurăţiei trupului, ci ca deschidere a cugetului cel 
bun către Dumnezeu, prin învierea lui Hristos" (/ Petru III, 21). De fapt, 
începe înviere^ noastră incă de pe pământ (Ioan V, 25): prin deschiderea 
c ugetului către Dumnezep, pentnica din El să se reverse în suflete via ta, lui 




Dumnezeu, Care va învia la sfârşitul chipului actual al lumii şi trupurile noastre 
(Ioan V, 28). Dar psntuuaceasta 




jsau din put£^moJ^i^^ care este predarea vieţii Sale omeneşti Tatălui, pentru 
a o primi din El înnoită. Atâta doar că noi nu ne-o predăm la Botez, murind cu 
trupul ca Hristos, ci cu sufletul, pentru ca să putem să o predăm la sfârşitul 
vieţii pământeşti şi cu trupul, pentru a învia la învierea de obşte. Căci Dumnezeu 
n-a rânduit să murim cu trupul la Botez, pentru că nu a rânduit să încetăm a 
vieţui cu acest trup pe pământ şi să trecem îndată la viaţa învierii. în acest caz 
n-ar mai continua viaţa omenirii pe pământ cu toate eforturile de înduhovnicire 
a vieţii omeneşti pe pământ din puterea Botezului. Hristos însuşi n-a murit cu 
trupul, decât după ce şi-a împlinit misiunea Lui de propovăduire pe pământ. Şi 
a înviat îndată cu trupul, pentru că trupul Lui era trupul ipostasului dumnezeiesc 
şi acest ipostas poate lucra, dându-ne chiar trupul Său înviat în Euharistie, asupra 
celor de pe pământ. 

Murind vieţii păcătoase, sau omului vechi la Botez, cu voia obţinem şi 
iertarea de acea viaţă. însă pentru că noi ^ y pntem mur] ar p1p1 ' vîpţî H^at Hjn 

putereamffiîii 

noastre. ELne^ar e.^ toţi uniţi cu umanitatea Sa în ipostasiiL^ăiL^Lde^aceea 
moare pentru toţi, sau înnoieşte în fundamentul ei firea noastră a tuturor^, unită 

sa ne însuşim doar şi personal ceea ce avem 



cu a Lui in 





toţi virtual în firea lui Hristos, Care a murit pentru toţi, deci pentru păcatele 
tuturor şi a înviat pentru a pune în firea Lui înviată, învierea virtuală a tuturor. 
Iar iertarea nu e actul unei conştiinţei a superiorităţii faţă de cel pe care îl ierţi, 
ci bucuria de a-1 vedea primind iarăşi comuniunea cu tine, prin căinţa de răul 
ce ţi 1-a făcut, care îi stingherea această comuniune. Iar Dumnezeu îţi uşurează 
această căinţă prin jertfa Fiului Său - ca o adevărată căinţă pentru tine, care 
antrenează şi căinţa ta. 

In această predare şi unire deplină a umanităţii lui Hristos cu dumnezeirea Lui 
şi a Tatălui, care are ca urmare, învierea Lui, e şi puterea de unire a lui Hristos cu toţi 
oamenii care vor. Prin aceasta ei primesc puterea de a muri şi învia cu El, mai ales 
prin faptul că umanitatea Lui ne e comună şi nouă, nefiind îngrădită într-un ipostas 



144 DUMITRU STĂNILOAE 



uman, capabil de a o închide în mod egoist în sine. Ca Dumnezeu, dar şi ca ipostas 
dumnezeiesc al umanităţii noastre, Hristos este centrul de atracţie şi de iubire al 
tuturor. De aceea Hristos, Care S-a scufundat prin pătimire şi prin moarte, în numele 
tuturor, sau ca un centru al tuturor, cu umanitatea asumată în dumnezeirea Sa şi a 
Tatălui, dă într-un anumit fel tuturor celor ce i se alipesc prin credinţă, puterea de a 
se scufunda împreună cu El sau de a se „deschide" prin moartea lor, spiritual, lui 
Dumnezeu, pentru a şi învia din aceeaşi putere a lui Hristos. Aşa trebuie înţeleasă 
afirmaţia multor oameni duhovniceşti, că Hristos însuşi e prezent în pătimirea şi 
moartea celor ce cred în El, pătimind şi murind, sau scufundându-Se cu ei în dum- 
nezeirea Sa şi a Tatălui. 

Aşa se înţelege, cum e prezent şi în toţi cei ce suferă de alte greutăţi, sau 
se ostenesc pentru înfrânările altora. Numai din această înţelegere a mântuirii, 
ca solidaritate a lui Hristos cu noi şi a noastră cu Hristos, rezultă importanţa 
ascezei creştine, ca drum spre desăvârşire. Hristos e cu toţi, ajutându-i, dacă 
vor, să înainteze spre Dumnezeu prin răbdarea pătimirilor şi înfrânarea de la 
plăcerile care îl moleşesc şi slăbesc pe om în spiritul şi voinţa Lui. De aceea, 
tot cel ce rabdă pătimirile şi se înfrânează de la voluptăţi poate spune: „Nu eu, 
ci Altul (Hristos) rabdă pătimirile în mine (şi se înfrânează de la ispite 
moleşitoare)" (Ana Akimatova, Requiem, Editions de Minuit, Paris, 1968, p. 
25). In aceasta stă eficienţa permanentă a pătimirilor lui Hristos. 

Caracterul de jertfă pentru noi al morţii Fiului lui Dumnezeu cel întrupat 
îl exprimă pe scurt SJmbolul niceo-constantinopolitan prin cuvintele: „Şi S-a 
răstignit pentru noi". în calitatea de Fiul lui Dumnezeu făcut om de bună voie, 
Hristos nu a suferit moartea din necesitate, deci pentru Sine, ci din iubirea 
culminantă pentru oameni, aceasta având, prin urmare, caracterul exclusiv de 
jertfă absolută liberă pentru ei. Dar acest caracter 1-a putut avea jertfa Lui numai 
pentru că, deşi S-a săvârşit cu trupul, nu a fost a unui simplu om, ci a Fiului 
lui Dumnezeu cu trupul, sau pentru că Fiul lui Dumnezeu însuşi a primit moartea 
în trupul Său, căpătând prin aceasta o valoare sau o eficienţă infinită şi 
permanentă. De aceea, toate explicaţiile date pentru participarea Fiului lui 
Dumnezeu la pătimirea trupului Lui sunt valabile şi pentru participarea Lui la 
moartea cu trupul. Şi de aceea, în moartea Lui ca jertfă se vede negrăita preţuire 
de un grad cum nu se poate mai înalt ce o dă Dumnezeu oamenilor, arătând 
corespondenţa ei cu valoarea infinită a jertfei Lui. Iar această valoare e implicată 
în unitatea divino-umană a Persoanei lui Hristos. Tot în ea am văzut implicată 
şi valoarea pătimirilor Lui pentru oameni. Fiul lui Dumnezeu cel întrupat nu e 
străin de moartea Lui cu trupul. Tot ce trăieşte cu firea Lui umană, trăieşte 
într-un anumit fel Persoana Lui ca întreg. 

Fără îndoială, menţinem ceea ce am afirmat mai înainte că jertfa nu o poate 
aduce lui Dumnezeu decât Cel creat din nimic. Numai El poate trăi sentimentul 
că poate recădea în nimic, dar dacă nu recade, aceasta şi-o datorează exclusiv 
lui Dumnezeu. Deci poate accepta cu încredere ameninţarea morţii ca intrare în 
nimic, asigurat prin neîndoielnica lui credinţă că în clipa în care va înainta cu 
viaţa pământească spre nimic, va fi readus ca printr-o nouă creare la o viaţă 
înnoită, de Dumnezeu Creatorul, care îl opreşte de la căderea în nimicul din 
care a fost creat, lăsându-i numai trupul să moară, iar sufletul umplându-1 de o 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 145 



viaţă înnoită. Aceasta se petrece cu cel ce merge la moarte cu atâta încredere 
în Dumnezeu şi cu atâta iubire faţă de El, încât nu poate admite că Dumnezeu 
îl va lăsa să cadă cu adevărat în nimic. Primind moartea astfel, retrăieşte în 
readucerea sa cu sufletul la viaţa reînnoită, cu intensitate, ca răspuns la încrederea 
şi iubirea lui faţă de Dumnezeu, iubirea Lui care nu-1 poate lăsa să cadă în 
nimic, sau în moartea definitivă. Moartea are ultimul cuvânt numai pentru omul 
care, nerecunoscând că-şi are existenţa de la Dumnezeu, nu poate crede nici că 
El îl poate readuce din nimicul în care se prăbuşeşte prin sine, la o nouă viaţă 
din puterea creatoare a lui Dumnezeu. Adică numai cel ce neavând iubirea faţă 
de Dumnezeu, ca faţă de Creatorul Său, care 1-a creat din iubire, nu poate crede 
nici că El îl poate ridica din moarte, din aceeaşi iubire, dar la o viaţă înnoită 
pentru încrederea extremă arătată lui Dumnezeu. Dar şi pentru acela moartea nu 
e, pe lângă destrămarea trupului, decât numai extrema sărăcire a sufletului. 

Faptul că omul nu primeşte moartea ca pe ceva firesc arată că 
nerecunoaşterea vieţii, ca dar al iubirii şi atotputerniciei lui Dumnezeu şi că 
totala neîncredere în Dumnezeu, ca Cel ce nu-1 va lăsa să moară definitiv, nu 
e firească. Astfel, omul respectiv se zbate între neîncrederea că Dumnezeu îl va 
readuce la viaţă şi între oarecare speranţă că va fi scăpat de moarte. 

Iisus Hristos a fost liber de această îndoială nu numai pentru că El ca om S-a 
născut fără păcatul strămoşesc al slăbirii legăturii cu Dumnezeu, ci şi pentru că 
ipostasul umanităţii Sale supuse morţii era însuşi Fiul lui Dumnezeu, care trăia deplina 
siguranţă a unirii Sale cu Tatăl, cu care era unit după fiinţa dumnezeiască. El îşi 
cunoştea viaţa umanităţii Sale ca dar al Său, ca ipostas dumnezeiesc, deci şi puterea 
Lui, unit după fiinţă cu Tatăl, de a o readuce din moarte la viaţă. Fiul trăia şi ca om 
toată iubirea faţă de Dumnezeu Tatăl, care a adus prin El umanitatea în general şi 
umanitatea Lui la existenţă şi deci o poate readuce o dată ce acceptă moartea din 
solidaritate cu semenii Săi, care trebuie să moară din pricina păcatului, dar se predă 
morţii cu convingerea că se predă Tatălui, ca să-1 aducă din nou la viaţă, ştiind că 
Tatăl va răspunde cu iubirea Lui la iubirea Sa ca om, cu care se predă Tatălui, 
schimbând direcţia morţii. 

în moartea care, înainte de învierea lui Hristos, părea să aibă ultimul cuvânt, 
era implicată creaţiunea omului şi a lumii din nimic de către un Dumnezeu 
atotputernic şi iubitor, precum şi refuzul omului de a răspunde iubirii Lui care 
1-a creat; dar era implicată şi puterea Aceluia, care după căderea omului în 
moarte din pricina despărţirii de El, poate să-1 readucă la viaţă, dacă se întoarce 
şi omul la Dumnezeu. Era implicată crearea omului, ca persoană de neînlocuit, 
de o Persoană atotputernică şi iubitoare, care 1-a creat pe om pentru a răspunde 
iubirii Lui, dar omul nu a răspuns. Iar în învierea lui Hristos vedem descoperit 
acest sens al morţii, dar şi schimbarea direcţiei ei, de la căderea reală într-un 
accentuat gol al existenţei din pricina depărtării voluntare a omului de Dumnezeu, 
în acceptarea morţii cu încrederea că aceasta poate fi o predare a vieţii proprii 
lui Dumnezeu, care nu o va lăsa să se prăbuşească nici măcar în sărăcia în care 
cad oamenii obişnuiţi, ci va primi El însuşi darul ei reînnoind-o. 

Oamenii, care se resemnau cu părerea că moartea lor este definitivă, îşi 
căutau o falsă mângâiere în ideea că ei nu se prăbuşesc în nimic, ci într-o esenţă 



146 DUMITRU STĂNILOAE 



mm 



generală. Dar uităm că aceasta fiind lipsită pentru ei de puterea de a reînnoi 
existenţa lor personală şi conştientă, tot nimic este. Aceasta e cugetarea panteistă. 

Dacă această cugetare ar corespunde adevărului, omul n-ar trebui să se întristeze 
de moarte ca de ceva nefiresc; în acest caz, omul n-ar fi adus la existenţă de o iubire, 
având imprimată în el vrednicia de a fi iubit şi pornirea spre iubirea persoanelor cu 
care a convieţuit. Iubirea, ca şi persoana, ar trebui considerate ca nişte iluzii 
amăgitoare, de care e bine să ne eliberăm cât mai repede şi fără regrete. 

Pentru gândirea panteistă consecventă, persoanele nu se aduc la existenţă din 
iubire, deci n-ar trebui să sufere când nu sunt iubite şi n-ar trebui să iubească pe alţii 
până la a-şi da viaţa ca jertfă pentru ei. Totul ar trebui tratat cu o totală indiferenţă, 
cu o scârbită resemnare, sau cu un indignat refuz de a suporta din necesitate o lege 
fără sens, căreia i se cere omului totuşi, în mod contrazicător, să i se conformeze cu 
voia. Numai unicitatea şi valoarea eternă a fiecărei persoane dă un caracter dramatic 
morţii, ca opusă persoanei, şi numai unicitatea persoanelor şi fericirea lor în iubirea 
reciprocă face moartea nefirească, dar îi dă şi valoarea de preţ imens, pentru scăparea 
persoanelor iubite, prin suportarea ei pentru ele. Fără valoarea veşnică a persoanei 
n-are nici un preţ moartea uneia pentru alta; ea nu mai poate fi un semn al iubirii, o 
dată ce, în acest caz, iubirea însăşi n-ar avea nici un rost. în panteism nu poate exista 
moartea ca jertfă. Nu poate exista o nobleţe a morţii. Persoana învinge moartea ca 
jertfă şi o păstrează ca amintire, ca roditoare a iubirii. E ceea ce s-a petrecut cu moartea 

atotiubitoare de oameni a lui Hristos. 

Esenţa panteistă nici nu naşte din iubire persoane, nici nu creează şi 
re-creează din iubire. Nu cunoaşte aceste două sau trei feluri de aducere la 
existenţă a unor persoane din iubire. Din ea emană doar forme individuale, 
trecătoare. Budismul recomandă ferirea de orice sentiment, pentru o linişte care 
nici ea nu dă nici o asigurare persoanei şi nu poate da acesteia o mulţumire 
veşnică, fiind o consecventă concluzie a panteismului. 

Cu cât e mai atotputernică Persoana care aduce la existenţă persoane din 
nimic, cu atât se poate vedea mai mult ca motiv al acestui act iubirea liberă a 
ei faţă de ele şi ca rezultat, iubirea acestora faţă de ea. 



•rm 



formă 



dragostei Sale faţă de alte persoane. E crearea lor din nimic. Aceasta înseamnă ca le 
poate ridica pe cele din urmă la nivelul Său, fără să le anuleze caracterul de creaturi 
din nimic, dar manifestându-şi în acelaşi timp şi deplina Lui libertate faţă de ele. In 
panteism nu există nicăieri vreo libertate, cum nu există iubire. Existenţa în El e lipsită 
de cele două note esenţiale ale nobleţei şi măririi ei: libertatea şi iubirea. Ridicarea 
creaturilor la nivelul Său o realizează Dumnezeu prin îndumnezeirea lor prin har, care 
nu e fără iubirea şi libertatea lui şi a lor. Aceasta înseamnă a le ridica la nivelul Fiului 

Unuia Născut, prin har. 

Esenţa nici nu naşte, nici nu creează în mod liber, deci n-are nici o formă 
de iubire şi de manifestare a ei, pentru că lipsindu-i acestea este neliberă şi 
impersonală. Ea numai emană în baza unei legi. De unde e atunci iubirea şi 

libertatea în lume? 

Dar Persoana care manifestă iubirea din veci faţă de Persoana născută de 

Ea şi e iubită din veci de Aceea, poate să nu fie iubită de persoanele pe care 



PREGĂ TIREA IMPARĂ ŢI EI CER URIL OR 147 



le creează din nimic şi în timp. Căci ele nu sunt desăvârşite în existenţă ca 
Persoanele dumnezeieşti, ci sunt făcute să înainteze în ea, prin legătura tot mai 
strânsă cu Dumnezeu, în mod liber. De aceea, pot să facă şi inversul, necultivând 
iubirea faţă de El. Dar când s-a întâmplat aceasta, Persoana creatoare a rămas 
în iubire faţă de ele. însă a folosit un alt mijloc de a câştiga iubirea acestora, 
anume a trimis pe Fiul Său de o fiinţă cu Sine, deci cu o iubire de nepierduL 
să Se facă şi om de o fiinţă cu oamenii, pentru ca unindu-Se cu ei după fiinţa 
asumată, dar rămânând şi Fiu al Tatălui, după altă fiinţă care nu poate pierde 
iubirea faţă de tatăl, să le transmită şi lor iubirea Sa faţă de Tatăl, dar să 
răspândească peste ei şi iubirea ce o are Tatăl faţă de Sine; sau să Se facă Frate 
cu ei în iubirea comună faţă de Tatăl şi în iubirea comună a Tatălui faţă de El 
şi ei. 

Acesta îşi arată iubirea desăvârşită faţă de Tatăl, ca Fiul Unul Născut al 
Lui, dar fiind făcut şi om, o arată în numele oamenilor, făcând din moartea la 
care sunt supuşi ei din pricina păcatului o moarte ca predare a vieţii Lui omeneşti 
Tatălui în numele lor, pentru ca să le transmită şi lor această primire a morţii 
Lui, ca predare a vieţii lor, însuşită de ei întâi în mod spiritual, apoi la sfârşitul 
vieţii pământeşti, ca moarte cu trupul, Tatălui, pentru a-şi arăta până la capăt 
iubirea lor faţă de Tatăl, împreună cu Fiul Unul Născut. 

Iată de ce numai Persoana dumnezeiască a Fiului Unul Născut, făcută om, putea 
să se aducă cu maximum de iubire Tatălui, pentru ca această jertfă să fie văzută şi ca 
jertfă deplin iubitoare a lor şi chiar să-i atragă şi pe ei în această pornire de predare 
a vieţii lor, ca jertfa iubitoare Tatălui. Numai Persoana Fiului putea trăi cu toată 
claritatea provenirea din nimic a umanităţii Sale şi înaintarea ei spre El cu voia Lui, 
dar şi aflarea la fundamentul ei a lui Dumnezeu Creatorul în Sine însuşi, ca Fiu al 
Tatălui şi unind cu Sine pe Tatăl Său. El a trăit simţirea morţii ca un Om real, dar şi 
ca o liberă şi totală dăruire Tatălui, ca nici un alt om. în această dăruire s-a convertit 
în El moartea în trăirea intensă şi atotluminoasă a dumnezeirii Sale şi a puterii care 
i-a creat umanitatea şi i-o va aduce, prin predarea ei Lui, la o viaţă nouă. El a primit 
moartea ca să primească din nou viaţa umanităţii Sale din Dumnezeu, reînnoită. Mai 
precis, trăirea dumnezeirii Sale filiale a imprimat umanităţii Sale trăirea morţii, ca 
dăruire filială către Tatăl. Iar aceasta i-a adus învierea, ca iubire a Tatălui faţă de Fiul 
făcut om. El a putut trăi astfel desăvârşit acceptarea totală a predării ca om Tatălui, 
pentru că a trăit în aceasta voinţa de a se dărui total lui Dumnezeu. Dar chiar în această 
voinţă a Sa ca om de a se dărui Tatălui, El a trăit totodată cel mai deplin omenescul 
Său, capabil să se dăruiască total lui Dumnezeu, deci revenit în legătura cea mai 
strânsă cu Dumnezeu şi de aceea primind de la El umanitatea reînnoită şi eliberată 
definitiv de moarte şi ca centru al noii umanităţi, pentru toţi oamenii care vor voi. 

Nici o persoană pur omenească nu se putea aduce ca o astfel de jertfa de viaţă 
cauzatoare şi nici o Persoană pur dumnezeiască nu se putea aduce jertfă murind. 
Hristos S-a putut aduce o astfel de jertfă sau a putut fi jertfa şi Arhiereul mântuirii 
reale, numai pentru că a fost Fiul cel prea iubit al lui Dumnezeu, sau cea mai iubită 
de Dumnezeu şi mai iubitoare Persoană, purtătoare de fire omenească, pentru a fi şi 
jertfa cea mai iubită de Dumnezeu şi cea manubitoare de Dumnezeu şi ca a omului 
E ceea ce e valabil şi pentru calitatea Lui de învăţător sau de Prooroc. Numai pentru 
că a fost Fiul lui Dumnezeu purtător de umanitate, a putut fi Arhiereul si iertfa deelmei 



148 DUMITRU STĂNILOAE 



iubiri de Dumnezeu şi de oameni şi ca atare Mântuitorul lor, dar şi învăţătorul şi 
Proorocul desăvârşit şi veşnic pentru oameni, înalţând pe oameni veşnic spre culmea 
umanităţii Sale, cel mai propriu mediu comunicant şi chip realizat al dumnezeirii. 
Fără Hristos, Dumnezeu-Omul, oamenii n-ar avea perspectiva realei înaintări în 
infinitul cunoaşterii şi comunicării cu Dumnezeu şi realizarea din El, pentru depăşirea 
monotoniei unei lumi supusă unor legi, care o ţin în continua repetiţie, nici perspectiva 
scăpării de pătimiri şi de moarte şi a unei vieţi de comuniune desăvârşită şi fericită. 
Fără Hristos n-ar dura persoanele de neînlocuit în veci. 

Nici o persoană simplu omenească nu putea da oamenilor învăţătura unei 
vieţi desăvârşite, pentru o viaţă fără de sfârşit, pentru că nu are în sine conţinutul 
existenţei desăvârşite. Şi nici o Persoană pur divină nu putea da oamenilor o 
astfel de învăţătură, în forma accesibilă lor şi practicabilă de ei şi putinţa împlinirii 
ei în viaţa lor, arătându-le-o împlinită chiar în El ca om, ca viaţă de desăvârşită 
comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii. 

Numai Fiul lui Dumnezeu făcut om a putut fi puntea reală de comunicare 
între Dumnezeu şi oameni, ca Arhiereu şi jertfă de Sine şi ca învăţătorul şi 
Proorocul perspectivei de înaintare a oamenilor veşnic în desăvârşire şi în 
fericirea comuniunii cu Dumnezeul existenţei plenare, în desăvârşită comuniune 
şi între ei înşişi. El a realizat vârful umanităţii, pentru că a făcut-o parte a 

Absolutului dumnezeiesc personal. 

Să dăm unele texte din Sf. Scriptură, despre caracterul de jertfă al morţii lui 
Hristos, adusă de El însuşi, înainte de a purcede la analiza lor. Mai întâi însuşi Hristos 
pune în legătură arătarea Sa în lumină pe muntele Tabor cu moartea pe care va avea 
să io suporte şi cu învierea Sa (Matei XIV, 22, 24; Mar cu, IX, 9; Luca IX, 22, 31), 
ceea ce înseamnă că prin moarte va trece la înviere şi la schimbarea trupului Său în 
trup strălucitor de slavă, deci că moartea Lui nu va fi ca orice altă moarte o golire 
extremă de viaţă, ci o umplere de viaţă superioară dumnezeiască, nepieritoare şi 
iradiantă din pricina belşugului spiritual al dumnezeirii Lui. E o ridicare a trupului la 
culmea destinaţiei lui de mediu, penetrat de viaţa spirituală fără sfârşit, sau a materiei 
de a nu rămâne în pura ei materialitate, la treapta de organ atotfrumos şi luminos al 
funcţiilor spiritului. La Luca se spune că Moise şi Ilie, care s-au arătat în lumină lângă 
Hristos pe Tabor, vorbeau despre sfârşitul pe care avea să-1 împlinească (Hristos) la 
Ierusalim, deci cu voia lui (Luca IX, 31). Proorocii principali din Vechiul Testament, 
care anunţaseră venirea şi lucrarea lui Hristos dintr-o comunicare cu El, Cuvântul 
neîntrupat, vedeau acum ceea ce le spusese Cuvântul neîntrupat despre întruparea Sa 
şi în comunicarea cu El de acum, aflau de la El în mod precis care va fi sfârşitul 
operei Lui mântuitoare pe pământ: moartea la Ierusalim şi învierea. Şi o comunicau 
aceasta Apostolilor, arătând continuitatea proorocirii lor de mai înainte cu ceea ce se 
arată acum în mod deplin convingător pe Tabor, adeverindu-se că Hristos e Dum- 
nezeu cel întrupat, proorocit de ei, şi cu ceea ce se va întâmpla ca încheiere a lucrării 
Lui ca Dumnezeu întrupat. Prin aceasta Apostolii înşişi erau încredinţaţi că pământul 
a fost unit cu cerul prin Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, că Omul Hristos e Dumnezeu 
Cuvântul şi ca El uneşte prin aceasta prezentul şi viitorul cu trecutul, sau pe toţi cei 
ce au crezut şi vor crede în El. Cerul se arată unit cu pământul, nu numai prin faptul 
că Cel ce se arăta în trup pe Tabor e Fiul lui Dumnezeu venit pe pământ, ci şi prin 
anunţarea că El va trece iarăşi la cer, dar nu fără trupul asumat, ci cu el, dar trecut 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 249 



•**^^^^^^^^^^™***^^^^^^^^^^^"*«"«i»i^^^^^^^^^^w 



M 



prin moartea ca jertfă la înviere. De altfel, chiar Schimbarea la Faţă lega prezentul cu 
viitorul eshatologic, iar prin prezenţa proorocilor, şi cu trecutul. Toată istoria se 
prezenta ca o unitate, în rostul ei adânc pe Tabor. Ea se prezenta având ca axă 
dinamică pe Hristos, care înainte de întrupare a pregătit-o pentru aceasta prin prooroci, 
ca întrupat a dat învăţătura desăvârşirii şi a adus jertfa eliberării de pătimiri şi de 
moarte, iar ca înviat va conduce umanitatea spre însuşirea de către ea a stării de 
nepătimire şi de viaţă a învierii în veşnicie. 

Cu puţin înainte de istorisirea Schimbării la Faţă, Evangheliile prezintă pe Iisus, 
începând să vorbească despre moartea ce I se va pricinui de către arhierei şi cărturari', 
urmată de înviere, ca despre cele ce sunt rânduite cu bun rost de Dumnezeu, deci nu 
ca despre o moarte obişnuită. Căci îi spune lui Petru, care îi cere să evite această 
moarte: „Mergi înapoia Mea. Sminteală Lui eşti, că nu cugeti cele ale lui Dumnezeu, 
ci cele ale oamenilor" (Matei XVI, 21, 23; Marcu VIII, 33). Se vede de aci că moartea 
Lui a fost rânduită de Tatăl şi acceptată de El, făcând din ea mijlocul de trecere spre 
învierea Lui şi de mântuire a oamenilor. Aceasta o arată Hristos, întâmplându-se şi 
cu cei ce-1 vor urma Lui, primind crucea: „Dacă cineva vrea să vină după Mine, să 
se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie. Că cel ce va voi să-şi scape 
viaţa, o va pierde, iar cel ce îşi va pierde viaţa pentru Mine, o va avea" (Matei XVI, 
24-25; Marcu VIII, 35). Evanghelistul Luca spune că aceste cuvinte, prin care 
prevestea moartea Sa ce trece spre înviere şi făgăduia viaţă veşnică, celor ce-şi iau 
crucea, urmând Lui şi renunţă la viaţa de aici, le-a spus Domnul ucenicilor cu opt zile 
înainte de Schimbarea la Faţă (Luca IX, 22-24, 28). Prin ele, Hristos vesteşte că 
moartea Lui şi moartea celor ce-i urmează Lui a încetat să mai fie o sărăcire extremă 
de viaţă, devenind o întoarcere la plinătatea vieţii, adică la viaţa în Dumnezeu. 

Aceasta nu face decât să confirme cele ce le-am spus în paginile de mai 
înainte, că moartea lui Hristos îl trece pe El ca om la viaţa care dă şi morţii 
celor ce se alipesc de El rostul de renunţare la îngustarea în eul propriu şi în 
plăcerile trecătoare din viaţa pământească şi de scufundare, prin comuniune, în 
izvorul personal nesfârşit al vieţii şi al iubirii, ceea ce echivalează cu primirea 
vieţii ca infinitate a bunătăţilor dumnezeieşti sau supreme. Căci în aceştia se 
sălăşluieşte încă în timpul vieţii pământeşti Hristos cu „lărgimea, lăţimea, 
lungimea şi adâncimea şi cunosc iubirea lui Hristos, cea mai presus de cunoştinţă, 
umplându-se de toată plinătatea lui Dumnezeu" (Efeseni III, 17-19). 

Hristos spune şi mai direct că moartea Lui e „ceasul" în care va fi proslăvit de 
Tatăl ca om, „cu slava pe care am avut-o la El ca Dumnezeu, înainte de a fi lumea" 
(Ioan -XVII, 1, 5), adică înainte de a se fi coborât la relaţia cu o materie netransfigurată, 
o dată ce prin moartea trupului format din ea şi prin învierea la trupul înviat, va urca 
şi materia sau trupul din ea, la desăvârşita ei transparenţă gentru dumnezeirea Lui cea 
dinainte de acea coborâre. Iar această proslăvire spune că îi va veni de la Tatăl pentru 
că El însuşi a pregătit, prin eliberarea de pătimire sau prin înduhovnicirea trupului 
Său şi prin primirea morţii acestui trup, capacitatea lui şi a materiei, actual în El şi 
virtual în ceilalţi, şi îndeobşte de a fi mediu transparent al Treimii în general şi a Lui 
în special, pentru a se arăta aşa cum a fost înainte de a fi coborât la relaţia cu o lume 
netransfigurată şi de a lucra în ea ca atare. O dată ce materia trupului lui Hristos s-a 
scufundat prin moarte în dumnezeirea Fiului şi a Tatălui, slavă dumnezeiască ce o 
primeşte ea pentru veci şi de aceea şi iradiază din ea, e viaţa dumnezeiască care se 



150 DUMITRU STĂNILOAE 



va arăta din nou din El, dar acum prin trup. Proslăvirea aceasta va fi întâi a Fiului cel 
întrupat, dar o va avea prin El şi Tatăl, întrucât moartea pentru care S-a hotărât Fiul, 
ca jertfa adusă Tatălui, e şi spre lauda Tatălui, care L-a trimis pe Fiul Său la această 
lucrare pentru lume. în acest sens Fiul nu mai e în lume. Dar într-un fel nu mai sunt 
nici cei prin care El va continua lucrul Lui în lume, căci lumea îi urăşte, dar în alt fel 
ei totuşi continuă să fie în lume, cu scopul de a o ridica din starea de „lume". „Eu 
le-am dat cuvântul Tău, şi lumea i-a urât, pentru că nu mai sunt din lume, precum Eu 
nu sunt din lume" (Ioan XVII, 14). 

De ^aceea, Hristos declară că de proslăvirea ce o va primi El, va face parte şi 
celor ce II vor iubi şi ei pe Tatăl ca şi El prin jertfa Sa, şi II vor iubi şi pe El pentru 
jertfa Lui (Ioan XV, 10, 17; XIII, 14; XIV, 21). Căci spune ucenicilor: „în casa Tatălui 
Meu sunt multe locaşuri... Şi dacă mă voi duce şi voi găti vouă loc, iarăşi voi veni şi 
vă voi lua la Mine, ca unde sunt Eu şi voi să fiţi" (Ioan XIV, 2-3). Deci ucenicii, deşi 
nu mai aparţin spiritual lumii acesteia supuse morţii, ca sărăcire extremă de viaţă, 
rămân în lume, înainte de a primi moartea care-i trece la viaţă, pentru a propovădui 
Cuvântul Domnului şi a se jertfi ca El. De aceea spune şi lui Toma: „Unde Mă duc 
Eu, tu nu poţi veni acum, dar mai târziu îmi vei urma" (Ioan XIII, 36). 

Din toate rezultă că El ridică, prin mărturisirea Tatălui şi prin iubirea Lui 
pe pământ până la moarte, umanitatea Sa la o slavă dumnezeiască, pentru ca să 
urce la ea şi pe cei ce îi imită exemplul; sau El e într-un fel prezent încă de pe 
pământ şi în aceia, ca să-i ducă prin moarte la deplinătatea slavei Lui. El ne 
face parte de mântuire, ca slavă veşnică a noastră, întrucât ridicând umanitatea 
Sa la această slavă prin mărturisirea şi iubirea Tatălui pe pământ şi prin moartea 
ce o primeşte pentru această iubire si mărturisire, vine în noi şi lucrează în noi, 
cât suntem încă pe pământ, ca să ne dea putere să urmăm Lui. 

Sf. Apostol Pavel vede iarăşi moartea lui Hristos urmată de slavă, întrucât, 
făcându-Se om a primit-o dintr-o smerenie, care preţuia pe Dumnezeu şi pe semenii 
Săi, mai mult decât viaţa Sa pământească. El leagă deci, de asemenea, de slava la 
care ajunge Hristos prin moarte slava la care pot ajunge şi oamenii, dacă practică o 
smerenie prin care nu caută slava deşartă, ci-1 socoteşte pe altul, mai de cinste decât 
pe sine şi de o mare însemnătate, fiind responsabil în faţa lui Dumnezeu pentru el. 
Viaţa veşnică îmi vine prin alţii şi în ultima instanţă de la Dumnezeu, prin iubirea 
mea faţă de ei în Dumnezeu şi prin iubirea lor ca răspuns, căci astfel sunt gol. Eu 
trebuie să mor mie din dragoste pentru Dumnezeu şi pentru alţii uniţi cu El, ca să nu 
mă mai definitivez prin moarte într-un eu golit de viaţă, fiind separat de Dumnezeu 
şi de semeni, cărora mă deschid şi care mi se deschid, numai recunoscând împreună 
pe Dumnezeu, ca izvorul comun nemărginit şi atotgeneros al vieţii şi al iubirii, prin 
acceptarea comunicării cu El şi între noi. De aceea, nu după moarte vine preaînălţarea 
lui Hristos ca o răsplată, cum nu după iubirea până la moarte faţă de Dumnezeu şi 
faţă de alţii devine viaţa lor viaţa mea, ci chiar într-o astfel de moarte, ca întâlnire cu 
Dumnezeu şi cu semenii în iubirea maximă, ţâşneşte viaţa, cum a ţâşnit sângele dătător 
de viaţă din coasta trupului mort sau total dăruit al lui Hristos. Căci spune Sf. Apostol 
Pavel: „împliniţi bucuria mea, având aceeaşi iubire, un suflet, aceeaşi cugetare. Nu 
faceţi nimic din slavă deşartă, ci cu smerenie, unul pe altul socotindu-1 mai de cinste 
decât pe sine însuşi... Cugetaţi la voi la fel ca şi Hristos Iisus, care în chipul lui 
Dumnezeu fiind... s-a deşertat pe Sine, chip de rob luând şi întru asemănarea 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 151 



^^^^^^^^^^^^^^^^^^ mmm ****^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ m *****^*+* a **^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^*»**i*^**m*+**m^*miB^mmm^B^^^^m^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^m*^^*mmmmmm*mm 



oamenilor făcându-Se până la moarte, şi încă moartea pe cruce. Pentru aceea şi 
Dumnezeu L-a preaînălţat pe El şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice 
nume... Drept aceea toate le faceţi... ca să fiţi fără prihană şi curaţi, fii ai lui Dumnezeu 
neîntinaţi" (Filip. II, 2-9, 15). Dar în mod direct e numită jertfa pentru oameni moartea 
lui Hristos, care I se aduce Lui ca om o dată cu intrarea în Sfânta Sfintelor, dar nu ca 
să se bucure numai El de această intrare, ci ca să obţină veşnica răscumpărare pentru 
oameni. Dacă în Vechiul Testament jertfele de animale erau mai mult un chip al 
intrării lui Hristos ca om în starea de jertfă la inima lui Dumnezeu, Hristos intră în 
mod real ca jertfă în faţa imediată a lui Dumnezeu şi prin El orice persoană omenească 
care voieşte, intră cu aceeaşi dragoste, ca jertfă în faţa lui Dumnezeu, fiind primit cu 
aceeaşi dragoste de Tatăl. Sfânta Sfintelor e această culminantă apropiere de Dum- 
nezeu, în care ajunge Hristos ca om şi cu El orice frate al Lui întru umanitate. Dăruirea 
totală de Sine e înălţarea supremă, până în faţa lui Dumnezeu. Cine face aceasta are 
de fapt experienţa lui Dumnezeu, a supremei iubiri personale primitoare a Lui. Dar 
Cel care ne ajută să intrăm acolo este Hristos ca om, care e şi Dumnezeu. Căci El 
intră acolo ca o jertfa de Sine preacurată, liberă de orice reţinere, ca o jertfă 
netrecătoare. De aceea nu trebuie să repete jertfa Sa, cum se repetau jertfele din 
Vechiul Testament, pentru că o jertfă mai curată, mai totală ca aceasta nu se poate 
aduce şi la inima Tatălui nu se poate intra cu vreo altă jertfă. El stăruie conştient în 
dragostea culminantă faţă de Tatăl, ca jertfă a Fiului Lui, bucurându-Se de primirea 
ei cu aceeaşi dragoste culminantă, împreună cu toţi cei ce se alătură stării de jertfă a 
Lui, împărtăşindu-Se de ea. El trăieşte în această stare, revărsându-Se în El ca om 
neîncetat toată viaţa dumnezeiască, pe care o face să curgă şi în toţi cei ce mor la fel 
cu Hristos din puterea Lui de dăruire, ieşiţi din starea egoistă ce se vrea existând de 
sine, separat de Dumnezeu şi de semenii lor. 

Se spune adeseori că toate trec. în realitate, nimic nu trece. Toate faptele, 
gândurile, imaginile lumii, simţirile care au ca subiecte persoanele se/ifnprimă 
pentru veci în ele, bucurându-le sau chinuindu-le. Persoanele sunt epfanele vii 
şi modificabile, în care s-au imprimat toate cele făcute de Dumnezeu şi făcute 
de ele şi petrecute cu ele, comunicându-şi-le reciproc în veci. Aş& înţelegem 
cum moartea lui Hristos ca jertfă rămâne în El ca bucurie pentru ' El şi Tatăl, 
hrănind pe toţi care voiesc cu o stare de jertfă identică, care bucură pe Dumnezeu 
şi pe toţi şi în primul rând pe ei înşişi. Moartea ca jertfă este şi ea un izvor 
de bucurie veşnică pentru cel ce a adus-o şi pentru cei pentru care s-a adus. 

Valoarea negrăită a jertfei lui Hristos pentru toţi şi pentru veci se explică 
din următoarele caracteristici deosebite ale ei: a) din faptul că nu e jertfă de 
animale, ci jertfa omului conştient de valoarea negrăită, faţă de cea de animale; 
b) din faptul că Cel ce o aduce nu aduce pe altul, ci Se aduce pe Sine însuşi, 
deci e şi preot şi jertfă şi nu are jertfa ca obiect; c) din faptul că Cel ce Se 
aduce este cu totul curat, deci nu Se aduce jertfă pentru Sine, dintr-un fel de 
interes personal, ci dintr-o desăvârşită dragoste pentru alţii şi pentru Dumnezeu; 
un om obişnuit se poate aduce şi el jertfă pentru alţii, dar în fond el nu poate 
evita moartea; d) din faptul că Cel ce o aduce ca om este totodată Fiul lui 
Dumnezeu, dând prin aceasta jertfei aduse o valoare infinită; căci Cel ce Se 
aduce ca om e totodată Dumnezeu, sau mai precis Fiul lui Dumnezeu, sau tot 
ce poate fi mai scump lui Dumnezeu Tatăl; prin aceasta primeşte ca răspuns 



152 DUMITRU STĂNILOAE 



■ww 



^MMtfl 



toată iubirea, pe care o poate primi un Fiu de la Tatăl Său, pe seama umanităţii 
Sale, prin care se aduce jertfă şi a umanităţii tuturor pentru care se aduce. 

Prin toate aceste caracteristici, jertfa lui Hristos este jertfa iubirii supreme, iar 
El Arhiereul desăvârşit, o dată ce aduce jertfa desăvârşită. Dacă în jertfa adusă de 
orice preot sau arhiereu se manifestă depăşirea grijii de sine şi îndreptarea spre 
Dumnezeu, din grija faţă de oameni, în jertfa lui Hristos această depăşire atinge treapta 
supremă. Hristos e Arhiereul suprem. El Se jertfeşte pe Sine însuşi exclusiv pentru 
oameni şi El obţine de fapt victoria asupra morţii pentru oameni de la Dumnezeu, 
pentru că Se dă pe Sine însuşi lui Dumnezeu ca jertfă cu totul curată şi nu numai ca 
om, ci ca însuşi Fiul Cel prea iubit al Tatălui făcut om, cu iubirea cea mai afectuoasă 
de Fiu al Tatălui, devenită iubire a omului. „Astfel de Arhiereu se cuvenea nouă să 
avem: sfânt, fără de răutate, fără de prihană, osebit de cei păcătoşi şi fiind mai presus 
de ceruri (de îngeri). El nu mai are în fiecare zi nevoie să aducă jertfa, ca arhiereu, 
mai întâi pentru păcatele Sale, apoi pentru ale poporului, căci a făcut aceasta o singură 
dată, aducându-Se jertfă pe Sine însuşi". Căci Arhiereul acesta e însuşi Fiul care Se 
dă pe Sine desăvârşit în veacul veacului. Ca urmare a acestei jertfe „II avem de El, 
Arhiereul care S-a aşezat de-a dreapta tronului în ceruri, slujitor altarului şi cortului 
celui adevărat, pe care L-a zidit Dumnezeu şi nu omul" (Evr. VIII, 26-29, 1-2). 

Jertfa L-a făcut pe Hristos ca om atât Arhiereu cât şi împărat, care „sade" 
(domneşte) de-a dreapta Tatălui. Ca Arhiereu, El e Slujitor al cortului nefăcut de mână 
omenească. Acest cort nu poate fi decât umanitatea Sa, în care S-a sălăşluit Fiul lui 
Dumnezeu şi care e pe treapta cea mai înălţată către Dumnezeu, fără să fie ea însăşi 
Dumnezeu. Căci omul, chiar şi ca trup însufleţit, e templu al lui Dumnezeu (I Cor. 
III, 16; VI, 19). Prin om sfinţeşte Dumnezeu toată creaţiunea şi toată creaţiunea aduce 
laudă conştientă lui Dumnezeu. Dar Hristos nu numai slujeşte lui Dumnezeu Tatăl în 
umanitatea Sa, ca într-un templu menit să cuprindă toată umanitatea, ci şi împărăteşte 
în ea, după ce a ridicat-o în Sine la dreapta Tatălui, umplând-o şi pe ea de slava Sa 
de Fiu al Tatălui, având legată de ea toată umanitatea. Iar având umanitatea ca templu 
în care slujeşte şi împărăteşte plin de slavă, umplând-o şi pe ea de slava Sa, S-a făcut 

Mijlocitor între ea şi Dumnezeu Tatăl. 

Hristos însuşi a spus despre trupul Său: „Veţi dărâma templul acesta şi în trei 
zile îl voi ridica... Iar El vorbea despre templul trupului Său" (Ioan II, 19, 21). Iar 
despre calitatea oricărui om credincios de a fi templu al lui Dumnezeu, mai dăm din 
Sf. Apostol Pavel, în afara locurilor amintite (I Cor. III, 16-17, 19), cuvântul: „Căci 
noi suntem templu al Dumnezeului celui viu, precum Dumnezeu însuşi a zis: Voi 
locui în ei şi voi umbla în ei" (77 Cor. VI, 16). 

Dacă suntem templu al lui Dumnezeu, trebuie să slujim lui Dumnezeu în noi 
înşine, făcuţi locaş lui Dumnezeu, dar fiind şi subiecte în el. Fiul lui Dumnezeu S-a 
făcut şi El, ca om, templu lui Dumnezeu şi Subiect în El, deci slujeşte şi El în acest 
templu al lui Dumnezeu. Şi întrucât S-a făcut ca om de o fiinţă cu noi, suntem şi noi 
temple, care-L avem pe El nu numai ca templu mai cuprinzător, ci şi ca Subiect, care 
slujeşte şi El în noi Tatălui ca om, prezentând totodată umanitatea noastră împreună 
cu a Lui ca o veşnică jertfi. Omul obişnuit e subiect al templului său şi slujitor în el, 
dar se şi aduce în sine, pe sine, jertfă lui Dumnezeu. Hristos este nu numai acestea, 
ci şi Cel ce primeşte închinare în acest templu omenesc al Său şi al nostru, ca împărat 
veşnic, sau ca Dumnezeu de o fiinţă cu Tatăl. 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 



"* ^ 



■H 



«mmt 



Pe de altă parte, Hristos a trecut „prin cortul (sau prin templul) cel mai mare şi 
mai desăvârşit (care este El însuşi ca om), nu făcut de mână", adică nu din natura 
exterioară; şi a intrat o singură dată în Sfânta Sfintelor, „cu însuşi sângele Său, şi a 
dobândit o veşnica răscumpărare" (Evr. IX, 11-12). Sau, pe de o parte, a trecut prin 
umanitatea Sa până în faţa lui Dumnezeu, care este în Sfânta Sfintelor, pe de alta. 
Sfânta Sfintelor face şi ea parte din acest cort, adică din umanitatea Sa şi a noastră. 
Prin moartea Sa, cu jertfa Sa a trecut până la vârful umanităţii, care se află în faţa lui 
Dumnezeu. Dar El n-a ieşit totuşi din umanitatea Sa, căci atunci n-ar mai fi fost El 
ca om, care s-a prezentat lui Dumnezeu, dar a ajuns în cea mai adâncă parte a ei, sau 
la marginea ei creată din nimic în faţa lui Dumnezeu, care e mai tare ca nimicul sau 
ca moartea şi nu-1 lasă să cadă în nimic sau să rămână în moarte, ci îl readuce la o 
viaţă reînnoită. Prin aceasta trăieşte în gradul suprem dependenţa umanităţii exclusiv 
de Dumnezeu. Intrând El astfel în faţa lui Dumnezeu Creatorul, ne ajută şi pe noi să 
trecem până suntem pe pământ prin jertfirea noastră spirituală, iar la sfârşitul vieţii 
prin moartea cu trupul, la vârful dumnezeiesc, dar şi la marginea existenţei noastre 
create din nimic, ca să ne simţim întru totul dependenţi şi readuşi la o existenţă cu 
totul plină de El, dacă am crezut în El. în acest caz am părăsit orice amăgire că am 
avea existenţa prin noi înşine, sau într-o esenţă netrecătoare, dar impersonală; scăpăm 
de orice opacitate în privinţa existenţei noastre. Hristos a avut înainte de moarte 
siguranţa că va ajunge cu umanitatea Sa în faţa Tatălui. Căci El, care S-a făcut prin 
jertfă templu desăvârşit al Său, S-a făcut prin ea şi slujitor sau Arhiereu Mijlocitor 
veşnic către Dumnezeu, intrând în partea cea mai dinlăuntru a acestui templu, sau la 
altarul Lui, adică în locul cel mai înălţat spre Dumnezeu (Evr. VIII, 2), care e totodată 
şi şederea „la dreapta tronului lui Dumnezeu" (Evr. VIII, 1). Cel ce aduce cea mai 
desăvârşită jertfă pentru oameni, Se arată a fi nu numai Arhiereul lor veşnic, ci şi 
împăratul lor. 

Ca Arhiereu, El reconciliază prin jertfa Lui pe oameni cu Dumnezeu şi între ei, 
desfiinţând prin ea dezbinarea de Dumnezeu şi între ei, sau orice vrăjmăşie egoistă. 
Dacă înainte de El, fiind dezbinaţi între noi, nu puteam fi uniţi nici în Dumnezeu, 
fiind departe de El, prin jertfa Lui s-a desfiinţat vrăjmăşia, având „şi unii şi alţii 
intrarea la Dumnezeu". O spune aceasta Sf. Apostol Pavel: „Acum însă, fiind în 
Hristos Iisus, voi care eraţi altă dată departe, v-aţi apropiat prin sângele lui Hristos^. 
căci El este pacea noastră, El care a făcut din cele două lumi (cerească şi pământească) 
una, adică a surpat peretele din mijloc al despărţiturii, desfiinţând vrăjmăşia în trupul 
Său, ca întru Sine pe cei doi (doi indivizi, două porniri contrare în acelaşi om) să-i 
zidească într-un singur om nou şi să întemeieze pacea, şi să-i împace cu Dumnezeu 
pe amândoi, uniţi într-un singur trup prin cruce, omorând prin ea vrăjmăşia... că prin 
El avem şi unii şi alţii apropierea către Dumnezeu într-un Duh" (Efeseni II, 13-18). 
De o unificare atotcuprinzătoare, ca efect al jertfei lui Hristos, vorbeşte Apostolul în 
alt loc: „Căci în El ca om a binevoit Dumnezeu să locuiască toată plinătatea (dum- 
nezeirea) şi printr-însul toate să le împace cu Sine, fie cele de pe pământ, fie cele din 
ceruri, făcând pace prin El în sângele crucii Lui" (Coloseni I, 19-20). Dumnezeu le 
aduce la unitate sub autoritatea Sa ca împărat, prin jertfa Sa, sau prin slujirea Sa de 
Arhiereu. Aceasta era de neînţeles pentru păgâni şi chiar pentru iudei. Iudeii, care 
căutau semne, nu înţelegeau că, prin iubirea până la jertfa, câştigă Dumnezeu mai 
mult inimile creaturilor. De aceea credeau că nu putea fi Dumnezeu cel ce a acceptat 



154 DUMITRU STĂNÎLOAE 



HHHH^I^^^^HHlMW^l^^^^^BMkPMPV^^^^^^^^MiM' 1 



crucea. Iar elinii căutau ca singură înălţare a omului înţelepciunea. Insă „noi 
propovăduim pe Hristos cel răstignit: iudeilor sminteală, iar păgânilor nebunie,., iar 
pentru noi puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu. Pentru că nebunia lui Dumnezeu 
este mai înţeleaptă decât înţelepciunea oamenilor şi slăbiciunea lui Dumnezeu, mai 
puternică decât tăria lor" A (7 Cor. I, 23-25). 

Astfel, Hristos ca împărat e totodată Hristos ca Arhiereu, sau slujitor până 
la jertfă. Şi aşa trebuie să fie toţi în împărăţia lui Dumnezeu întemeiată de Fiul 
cel întrupat: „Ştiţi că cârmuitorii neamurilor domnesc peste ele şi le stăpânesc. 
Nu tot aşa va fi între voi, ci care între voi vrea să fie mare, să fie slujitorul 
vostru... După cum şi Fiul Omului n-a venit ca să I se slujească, ci să slujească 
şi să-Şi dea sufletul Său răscumpărare pentru mulţi" {Matei XX, 25-28). Iată 
cum se opun cuvântului lui Hristos cei ce resping azi crucea lui Hristos, pe 
motiv că lui Hristos nu i-a plăcut crucea şi nu vrea să i se amintească de ea. 
Hristos e „mare" slujind, sau e împărat, pentru că e Arhiereu, care Se aduce pe 
Sine însuşi ca jertfă. E împărat prin iubirea până la jertfă, învăţătura aceasta s-a 
păstrat cu fidelitate în Biserică, care-i dă lui Hristos numele de Pantocrator, sau 
Atotţiitor şi Stăpânitor, dar prezentându-L în veşminte de Arhiereu, în cupola 
centrală a locaşurilor bisericeşti, ca pe Unul ce le cuprinde şi le unifică pe toate. 

Biserica urmează în aceasta Apocalipsei, care prezintă pe A Hristos ca Miel 
înjunghiat la dreapta tronului, deci ca Arhiereu identic cu jertfa şi ca împărat unificator 
al creaţiei în jurul Său, ca Biserică. Apocalipsa ne prezintă prin aceasta Biserica, aşa 
cum era cugetată la începuturile ei şi în perspectiva ei până la sfârşitul timpului. E 
Biserica ce laudă pe Hristos, Arhiereul şi împăratul în cântările ei conforme cu 
învăţătura dată de El însuşi. Biserica îl laudă pe Hristos şi ca Proorocul ce deschide 
cartea întregului viitor, prin faptul că S-a făcut Mielul, sau Arhiereul şi jertfa de 
răscumpărare a oamenilor. Căci în această calitate a îndreptat spre mântuire o parte 
din oameni, arătându-i pe ceilalţi nu ca având să se topească într-o esenţă impersonală, 
ci să se chinuiască veşnic în focul necomuniunii. 

Apocalipsa prezintă de fapt pe Hristos ca Mielul înjunghiat care împărtăşeşte 
şezând la dreapta Celui ce Se află pe tron şi luând cartea viitorului şi deschizând 
peceţile ei. Dar Apocalipsa arată şi mai mult recunoaşterea Mielului ca împărat şi 
Prooroc, prin închinarea ce I-o aduc cei 24 de „presbiteri", care nu sunt simplu 
„bătrâni" de vârstă. Din aceştia, 12 pot reprezenta pe preoţii dintre evrei, iar 12 pe 
cei dintre neamuri. Ei nu sunt numiţi iereis pentru a-i deosebi de preoţii leviţi din 
Vechiul Testament, condiţionaţi de apartenenţa la o seminţie, căci primesc o 
binecuvântare, sau o hirotonie, de la Apostoli şi de la urmaşii lor şi prin aceştia de la 
Duhul Sfânt al lui Hristos. Aceşti „presbiteri" ţin în mâinile lor alăuta şi înalţă Mielului 
un cântec de slavă. Dar ţinând în mâinile lor şi cupe cu tămâie, care sunt rugăciunile 
sfinţilor, şi lăudând jertfa Mielului, ii proslăvesc în mod deosebit ca Arhiereu. Propriu- 
zis prin arhierie S-a făcut Hristos şi împărat şi Prooroc, arătându-Se că singur Cel ce 
se jertfeşte, împărăteşte cu adevărat peste cei pentru care se jertfeşte şi îndrumă 
viitorul lor, cu voia lor, ca Prooroc care nu numai prevesteşte, ci în parte şi stăpâneşte 
viitorul. Ba îi face şi pe aceşti „presbiteri" împăraţi şi preoţi, asemenea Lui şi din 
puterea Lui (Apoc. VI, 8). Căci cel ce se jertfeşte din puterea lui Hristos pentru alţii, 
e şi el preot al lui Dumnezeu şi devine stăpân peste patimile ce-1 robesc şi-i povăţuieşte 
şi întăreşte şi pe alţii spre aceasta. Şi în aceasta stă desăvârşirea. 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 155 



4P*«* 



Aceşti „presbiteri" cântau Mielului o cântare nouă, zicând: „Vrednic eşti 
să iei cartea şi să deschizi peceţile, căci ai fost înjunghiat (deci n-au dreptate 
cei care spun că lui Hristos nu-I convine să I se amintească de crucea pe care 
a pătimit) şi ai răscumpărat lui Dumnezeu cu sângele Tău oameni din toată 
seminţia şi limba şi poporul şi neamul; şi i-ai făcut Dumnezeului nostru împăraţi 
şi preoţi şi vor împăraţi pe pământ" (Apoc. V, 9- 10). 

Această înţelegere, ca şi cea din Epistola către Evrei, prezintă în întregul 
ei Biserica rugătoare şi slăvitoare a lui Hristos, Care prin jertfa Lui sade ca 
împărat şi Prooroc la dreapta Tatălui. Ea e înfăţişată prin cei 24 de „presbiteri", 
care reprezintă totalitatea preoţilor Bisericii. Ei aduc rugăciuni şi laude Mielului, 
în numele tuturor credincioşilor, care sunt făcuţi şi ei preoţi şi împăraţi împreună 
cu El, înălţând rugăciuni asociate la jertfa Lui şi arătându-se ca împăraţi eliberaţi 
de El de păcat şi de patimi, prin participare la arhieria şi demnitatea împărătească 
a lui Hristos ca om, adică prin unirea cu Hristos, ridicat prin jertfe la aceste 
demnităţi. Ei sunt prin aceasta sfinţi, cum îi numeşte şi Sf. Apostol Pavel în 
Epistolele sale şi rugăciunile lor sunt numite „rugăciunile sfinţilor". Căci jertfa 
sfinţeşte sau devine sfântă, întrucât e predată Lui şi primită de Dumnezeu. 

Dar deosebiţi de ei sunt cei 24 de „presbiteri", care prezintă Mielului 
rugăciunile lor. Aşa cum Hristos, deşi e Fiul lui Dumnezeu egal cu Tatăl, totuşi 
se face Mijlocitorul către Tatăl al oamenilor cu care este de o fiinţă, aşa primesc 
şi preoţii rolul de mijlocitori ai rugăciunilor fraţilor lor, prin care activează în 
mod văzut calitatea de Mijlocitor a lui Hristos prin harul Lui. Oamenii trebuie 
să simtă nu numai unirea cu Hristos, ci şi rolul Lui de Mijlocitor, prin mijlocirea 
trăită a preoţilor. Şi dat fiind că nu-1 pot trăi pe Hristos ca Mijlocitor vizibil, li 
s-a dat să-I simtă mijlocirea Lui, adică faptul că nu ei înşişi îşi obţin mântuirea, 
ci prin preoţi, ca mijlocitori văzuţi. Dar rugăciunile preoţilor sunt însoţite * 
întărite şi de rugăciunile îngerilor şi ale mulţimii credincioşilor. Toţi strigă către 
Hristos direct, dar nu trebuie să uite nici de faptul că mântuirea lor se datorează 
mijlocirii Mielului şi mijlocirea aceasta se arată prin preoţi. Ei aduc laudele lor 
împreună cu milioanele de îngeri din jurul tronului, deci toată Biserica văzută 
şi nevăzută. Chiar creaţia neînsufleţită, influenţată de credincioşii sfinţiei, aducd 
prin sensul descoperit pe care-1 primeşte prin Hristos, lauda Mielului-Impătat. 
„Şi toată zidirea care este în cer şi pe pământ şi sub pământ şi în mare şi toate 
câte sunt în acestea le-am auzit zicând: Celui ce sade pe tron şi Mielului fie 
binecuvântarea şi cinstea şi slava şi puterea, în vecii vecilor" {Apoc. V, 13-14). 
Dacă Hristos S-a descoperit ca^ împărat, toată creaţia trebuie să-L laude. 

Dar n-ar fi ajuns ca om împărat Cel ce S-a jertfit, dacă n-ar fi totodată 
Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat, adică dacă n-ar fi adus El însuşi jertfa cu trupul 
şi deci dacă n-ar fi El însuşi şi Arhiereu în veci. Avem în aceasta suprema 
smerenie (kenoză) a lui Dumnezeu, în întruparea ca om şi în jertfirea de Sine, 
săvârşită în această calitate, dar şi suprema înălţare spirituală dată omului prin 
această smerire a Fiului lui Dumnezeu, întrecând în amândouă privinţele orice 
smerire şi înălţare de care e capabil omul. Aceasta ne umple de uimire şi de 
sentimentul neputinţei dea o exprima. Dar uimirea aceasta, fiind plină de 
conştiinţa că cel ce se jertfeşte cu trupul e însuşi împăratul împăraţilor, ne umple 
totodată de frică, chiar în faţa smereniei Lui. Nu face prea mult pentru noi, care 



î 



.s 



156 DUMITRU STĂNILOAE 



mm 



suntem nimic prin noi înşine, împăratul, Care e Stăpân peste toţi împăraţii şi 
domnii pământului? Nu suntem oare supuşi osândei dacă o dispreţuim? Nu 

dispreţuim suferinţa Lui pentru noi? 

Aceasta o spune Triodul Bisericii Ortodoxe, în troparul glas 5 din Slujba 
Sfintelor Patimi: „Să tacă tot trupul omenesc şi să stea cu frică şi cutremur şi nimic 
pământesc întru sine să nu cugete: că împăratul împăraţilor şi Domnul domnilor merge 
să Se înjunghie şi să Se dea spre mâncare credincioşilor. Şi merg înaintea Lui cetele 
îngereşti cu toată puterea şi heruvimii cei cu ochi mulţi şi serafimii cei cu şase aripi, 
feţele acoperindu-şi şi cântând cântarea: Aliluia, Aliluia, Aliluia", a 

Iar în Prohod se spune: „întreaga fire recunoaşte în Tine: împărat adevărat 
pe pământ şi în cer, deşi în mormânt Te-ncui, Hristoase al meu". 

Ca ipostas dumnezeiesc, nedespărţit de trupul jertfit^El rămâne în sânul 
Tatălui, chiar când e pus în mormânt, omorât cu trupul. „în mormânt ai apus, 
dar de al Tatălui sân nicidecum nu Te-ai despărţit, Hristoase al meu". El duce 
până în sânul Tatălui jertfa Sa ca om şi simţirea ei acolo, cu umanitatea Lui 
simţită şi îmbrăţişată cu iubire. Şi împreună cu ea sunt toţi primiţi toţi care sunt 
alipiţi de ea, devenind şi ei împăraţi peste tot ce-i robea înainte. Căci cel ce se 
jertfeşte a scăpat de egoismul care-1 robeşte prin patimile lui. 

Numai iubirea poate realiza acest paradox: puternic în blândeţe, împărat în 
jertfă, tare în smerenie, înălţat în apropierea de cei de jos, pururea înviat şi 

pururea în stare de jertfă. 

Din textele citate din Sf. Scriptură şi din Triod s-au văzut trei efecte ale 

jertfei lui Hristos: 

a) Prin jertfa Sa, Hristos ca om a intrat în mod real în Sfânta Sfintelor, sau 
în faţa Tatălui, cum se spune în Epistola către Evrei. La Ta tăl nu se poatg jnţra 
decât în s tare de iertfă cur atâ^xum repetă mereu Sf. TKnTal Alexan3riei, în 



scrierea: închinare în Duh şi Adevăr. Căci cel ce se jertfeşte pe Sine lui 
Dumnezeu, arată că nu mai trăieşte Sieşi, ci se predă cu totul lui Dumnezeu. 
Jertfa de sine e supremul act de depăşire de sine, de libertate de sine şi de iubire 
faţă de Dumnezeu, act implicând perpetuarea acestei dăruiri pentru veci. Căci 
acesta înseamnă moartea vieţii egoiste, urmată îndată de viaţa în Dumnezeu, 
dăruită de Tatăl, ca răspuns tot aşa de veşnic al iubirii Lui. E totala şi definitiva 
moarte a trăirii pentru sine. Dar cel ce se predă din iubire întreg şi definitiv 
unei persoane, trezeşte în ea aceeaşi iubire şi dăruire de viaţă. Numai cel ce se 
predă total unei patimi, sau unui obiect, n-are ca răspuns o viaţă nouă, ci se 
pierde. Căci acelea nu pot răspunde cu iubire din partea lor. Dar numai Fiul 
făcut om S-a putut preda Tatălui ca om cu iubire filială totală, deci în totală 
curăţie de orice reţinere egoistă, ca să Se slăvească prin El Tatăl şi din partea 
umanităţii, cum Se slăveşte El de Tatăl, ca Fiul Unul Născut, jertfit Lui. Hristos, 
dându-Se ca om, mai bine zis predând umanitatea Sa Tatălui cu iubire de Fiu, 
a trăit şi ca om aceeaşi iubire faţă de Tatăl şi de aceea a găsit în Tatăl, şi ca 
om, răspunsul iubirii Tatălui faţă de Sine, ca Fiul Unul Născut, iar împreună cu 
El şi cei ce se alipesc Fiului făcut om şi jertfit ca atare Tatălui, dacă îşi însuşesc 

şi ei starea lui Hristos de dăruire Tatălui. 

b) Aceasta arată strânsa legătură între jertfa lui Hristos, îndreptată spre 
Tatăl şi eficienţa ei îndreptată spre umanitatea Sa. Efectul acesta constă în primul 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 157 



ftaap 



rând în biruirea imediată a morţii, prin moartea Lui. Aceasta pentru că El n-a 
murit pentru păcatele Lui, ca ceilalţi oameni, şi pentru că era Fiul lui Dumnezeu, 
Care a luat chipul nostru de rob de bună voie. De aceea, Tatăl „o să-1 cureţe 
de răni", adică de urmările pironirii pe cruce. El a fost ridicat şi ca om la 
dreapta Tatălui pe tronul suprem, nemaifiind supus nici afectelor şi morţii, ci 
umplându-Se de slava supremă şi veşnică. El S-a umplut de viaţa nemuritoare 
şi nesfârşită a Tatălui, comună cu a Fiului, dar trăită cu simţirea omenească şi 
cu conştiinţa că nu o are prin Sine ca om, ci de la Dumnezeu. 

c) Dar efectul jertfei lui Hristos s-a extins şi asupra oamenilor, cu care S-a 
făcut de o fiinţă ca om. Căci El S-a adus jertfă Tatălui „pentru oameni". El S-a 
făcut atât de mult „Frate" cu noi, că ne-a cuprins în Sine, în actul Său de jertfă. 
El S-a adus Tatălui cu o iubire insuflată şi umanităţii Lui, care a voit să fie şi 
a fost virtual iubirea tuturor fraţilor Săi oameni. Iar cuprinzând virtual şi iubirea 
noastră faţă de Tatăl şi de aceea având ca răspuns şi iubirea Tatălui faţă de noi, 
noi ne căim de păcatele noastre şi Tatăl ni le iartă în mod actual, când facem 
din această virtualitate o actualitate. 

Jertfa Sa a fost din iubirea filială faţă de Tatăl şi din iubire frăţească faţă 
de noi. In jertfa de Sine, adusă ca om Tatălui, a fost pusă iubirea maximă a 
Fiului faţă de Tatăl, din iubirea Lui maximă faţă de oameni, încât Tatăl n-a mai 
despărţit iubirea Sa, ca răspuns faţă de Fiul Său Unul Născut, de iubirea faţă 
de El ca om iubitor al Său şi de fraţii Lui pe care îi iubeşte. Căci Tatăl a trăit 
şi trăieşte, în iubirea Fiului faţă de oameni şi de Tatăl ca om, unitatea Acestuia 
cu oamenii. Prin jertfa Sa ca om, adusă Tatălui pentru oameni de Fiul Unul 
Născut, Acesta Şi-a înălţat umanitatea asumată la culmea iubirii Sale faţă de 
Tatăl, deci nu numai că a făcut bucurie Tatălui ca om, ci a şi ridicat umanitatea 
Sa la culmea iubirii, sau a desăvârşirii. Dar prin aceasta Şi-a făcut umanitatea 
Sa mediu desăvârşit de iradiere a iubirii Sale în oameni şi i-a făcut pe oameni 
persoane capabile să iubească pe Tatăl, asemenea Lui, iar pe Tatăl să-Şi reverse 
iubirea Sa de Tată peste ei. Fiul întrupat S-a făcut astfel centrul care uneşte în 
iubire pe Tatăl şi pe oameni, ca şi pe oameni între ei. Din iubirea Fiului întrupat 
se răspândeşte iubirea în toate direcţiile: de la Sine spre Tatăl şi spre oameni, 
de la oameni spre Tatăl, de la Tatăl spre oameni, de la om la oameni. Iar această 
iubire răspândită din Fiul întrupat al Tatălui în toate direcţiile, n-a avut ca urmare 
numai o slăvire a Tatălui şi a lui Hristos ca om, ci şi o revărsare de viaţă din 
şi prin Hristos în oameni, care voiesc să o primească. în sensul acesta, sângele 
Lui vărsat pe cruce poartă în el revărsarea vieţii iubitoare spre Tatăl şi a iubirii 
şi vieţii desăvârşite spre oameni. Astfel, prin sângele lui Hristos vărsat din 
generozitatea vieţii iubitoare şi purtând în el iubirea, cei ce erau departe unii de 
alţii şi de Dumnezeu s-au făcut aproape, fiind „spălaţi" în el de păcatul egoismului 
(Rugăciunile dinainte de Sf. împărtăşanie). „Hristos este pacea noastră, El Care 
a făcut din două lumi una, adică a surpat peretele din mijloc al despărţi turii" 
(Efeseni II, 14-15), desfiinţând orice despărţitură şi vrăjmăşie între oameni, între 
oameni şi Dumnezeu, în omul însuşi. Căci aşa cum în sângele Lui nu mai e 
decât iubirea arătată în însuşi faptul că se varsă pentru oameni, aşa vine şi în 
om prin sângele Lui viaţa iubitoare. 



158 DUMITRU STĂNILOAE 



Adunaţi în El cel jertfit, avem pacea, căci El e pacea, sau iubirea care vrea 
să-i cuprindă pe toţi şi să se dăruiască tuturor. El e pacea supremă personificată: 
pace ca om în Sine, pace a omului cu Dumnezeu, ca Tatăl, pace cu toţi fraţii 
Săi întru umanitate. Dându-ni-Se ca pace vie, personificată, El ne-a împăcat şi 
pe noi cu Dumnezeu, între noi şi în noi înşine. Căci El e pacea prin faptul că 
e iubirea îndepărtată prin jertfă în modul^cel mai deplin spre Dumnezeu şi spre 
noi, ca să ne umple şi pe noi de ea. în jertfa Sa e iubirea îndreptată spre 
Dumnezeu, spre oameni, ca legătură între Dumnezeu şi oameni, dar şi spre 
umanitatea Sa în sens desăvârşitor, deşi ea arată şi desăvârşirea celui ce o aduce. 

în felul acesta, jertfa lui Hristos ne descoperă pe Dumnezeu adevărat şi pe 
omul desăvârşit, sau fără jertfă nu ni se descoperă ca Dumnezeu adevărat, fiindcă 

nu ne descoperă în Sine pe omul desăvârşit. 

Dumnezeu adevărat şi omul desăvârşit pe care ni-L descoperă Hristos, e 
Dumnezeu şi Omul care ne-a venit aproape, ba voieşte chiar să Se unească cu 
noi în starea de jertfă iubitoare, care ne deschide inima pentru El. Şi aceasta o 
arată Hristos, instituind Sfânta Euharistie. Prin aceasta, se arată iarăşi cum 
adunarea noastră în El, ca Biserică, ţine de jertfa Lui. Instituind la Cina cea din 
urmă, cu ucenicii Săi, Sfânta Euharistie, El a ţinut să ne arate în mod clar că 
Se jertfeşte pentru noi toţi, pentru a Se uni cu noi, ca să ne unească pe noi cu 
El şi între noi în El. El a arătat că jertfa Lui va fi într-o lucrare permanentă 
spre unificarea noastră în El şi între noi, ca Biserică. Căci această unificare nu 
se poate realiza decât prin participarea comună la jertfa Lui, jertfindu-ne şi noi 
lui Dumnezeu şi unii pentru alţii. Jertfa aceasta nu trebuie să constea numaidecât 
într-o moarte cu trupul, impusă nouă de alţii. Căci şi viaţa de slujire a altora şi 
de osteneli şi suferinţe, asumate pentru ajutorarea şi apărarea lor e jertfă, cum 
a fost şi viaţa lui Hristos. Propriu-zis, aceasta este crucea pe care o purtăm, 
urmând pildei Lui. Pentru că şi aceasta înseamnă o renunţare a omului la sine, 
sau o a trăire pentru alţii. 

întrucât cei ce se alipesc lui Hristos trebuie să mărturisească pe Tatăl Lui, 

cum L-a mărturisit şi El, deci să mărturisească şi pe Hristos ca Fiul Lui, iar 
această mărturisire poate trezi duşmănia multora, cei ce se împărtăşesc de Hristos 
Cel jertfit o fac şi pentru a lua putere pentru o astfel de mărturisire, care unii 
îi poate duce la moarte. 

De aceea, Biserica se arată în prezicerea Mielului şi ca ceata celor ce vor 
mărturisi pe Hristos cu preţul vieţii lor, asemenea Mielului. Mielul stă la dreapta 
Tatălui „ca înjunghiat", nu numai ca împărat slăvit pentru jertfa Lui mântuitoare, 
ci şi ca Cel ce dă putere celor ce se adună în jurul Lui să-L mărturisească cu 
preţul vieţii lor. La deschiderea primei peceţi, se arată începutul Bisericii prin 
calul alb călărit de Cel ce avea un arc şi a biruit puterile ce se opuneau mântuirii 
oamenilor şi adunării lor în jurul Lui ca Biserică. Iar puterile pe care le-a biruit 
au fost patimile întunecate, izvorâte din necredinţa susţinută de duhurile rele, 
patimi care au ca sfârşit moartea. De la început şi în tot cursul istoriei, împărăţia 
Lui s-a impus însă şi prin jertfa Celor ce iau loc după moarte sub altarul ceresc, 
care e cel mai înălţat loc spre Dumnezeu, pe care Mielul continuă să se prezinte 
permanent, ca jertfă Tatălui pentru oamenii care vin la existenţă pe pământ (Evr. 
VIII, 2) („slujitorul altarului celui adevărat"). Căci locul cel mai înălţat spre 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 159 



*p*«^ *+m 



**mm 



Dumnezeu („altarul") e locul în care se ridică cel ce se aduce Prima jertfă, opusă 
egoismului, e locul unde se aduce cea mai desăvârşită jertfă, sau Hristos. Sub 
altarul pe care se află Hristos, ca Prima jertfă, se află ca jertfe pentu cei ce cred 
în El pe pământ şi cei ce au extins Biserica după întemeierea ei la Cincizecime. 
Aceştia primesc şi ei veşminte albe, dar nu le au prin ei ca Hristos. Sunt cei 
ce, prin jertfa lor curată, din puterea jertfei preacurate a lui Hristos, au intrat şi 
ei, cu Hristos, la Tatăl, cum spune Sf. Chirii din Alexandriei. „Căci prin El ca 
jertfa preacurată avem şi unii şi alţii apropierea de Tatăl, într-un Duh" (Efeseni 
II, 18). Locul e aplicat de Sf. Chirii intrării noastre la Tatăl, prin jertfa noastră 
asociată jertfei lui Hristos, ca părăsire a egoismului despărţitor de către noi toţi. 
Cei care au intrat acolo sub altarul jertfei lui Hristos, ca jertfe prin care au urmat 
Lui, sunt în mod accentuat membri ai preoţiei generale, ca membri ai Bisericii, 
care nu se compune decât din preoţi asemenea lui Hristos, Arhiereul supremei 
jertfe şi împăratul supremei puteri a iubirii unificatoare. 

Aceştia doresc să se pună mai repede capăt puterii celor care prigonesc şi 
ucid mai departe pe pământ pe cei ce mărturisesc în continuare pe Hristos. 
„Răzbunarea" mai grabnică pe care o cer ei este să se pună capăt stării lor de 
nedeplină fericire, în care se află împreună cu Hristos din pricina suferinţei 
fraţilor lor, prigoniţi pe pământ pentru mărturisirea lui Hristos. A spus-o aceasta 
Domnul Hristos însuşi pentru Sine, în cuvântul de la Luca XXII, 16; Marcu 
XIV, 25; iar despre sfinţi Epistola către Evrei XI, 40, unde se spune că Dumnezeu 
a rânduit „ca ei să nu ia fără noi desăvârşirea". Deşi au luat încă de la moartea 
lor ca jertfă „haine albe", asemenea Celui ce a biruit pe calul alb, totuşi sufletele 
jertfite, aflătoare sub jertfelnicul ceresc, de care se vorbeşte după căderea peceţii 
a cincea - ceea ce înseamnă în preajma sfârşitului lumii -, cer „răzbunare", sau 
terminarea prigonirii celor ce mărturisesc pe Hristos pe pământ. 

In a şasea zi s-a terminat creaţia, prin crearea omului; cu deschiderea celei 
de a şasea peceţi începe sfârşitul ei, punându-se capăt istoriei, care nu se 
desfăşoară decât prin oameni, adică de Dumnezeu cu contribuţia oamenilor. De 
aceea, ea se şi termină nu numai de Dumnezeu, ci de Dumnezeu cu contribuţia 
oamenilor. Ea se termină când o mare parte din oameni nu-şi mai împlinesc 
menirea pentru care au fost creaţi de a conlucra la menţinerea păcii pe care o 
vrea Hristos şi cei ce cred în El, prin jertfa Lui şi a lor din puterea jertfei Lui, 
ci respingând jertfa sporesc în vrăjmăşia şi lupta între ei, încât fac să piară viaţa 
pe pământ. 

Mielul e nu numai Arhiereul şi jertfa păcii şi împăratul unificator, ci şi 
Proorocul, care prevesteşte şi în parte determină desfăşurarea istoriei mântuirii, 
prin faptul că oamenii sunt provocaţi de venirea Lui în istoria mântuirii să se 
împartă în cei ce vor primi pacea reală în El şi în cei ce, neprimind pacea jertfei 
adusă de El, vor face prin ură şi războaiele între ei viaţa pe pământ imposibilă. 
Mielul e şi Proorocul determinant al istoriei, prin faptul că a pus tema Lui ca 
tema jertfei şi a păcii, ca temă centrală a desfăşurării istoriei şi a împărţirii 
oamenilor în ea (Luca II, 34). 

Mucenicii de sub jertfelnicul ceresc strigă spre sfârşitul veacurilor cu mai 
multă stăruinţă către Dumnezeu, cerând „răzbunare", sau oprirea defăimării şi 
prigonirii credinţei lor în Hristos şi a urii între oameni, şi a lui Hristos însuşi 



J60 DUMITRU STĂNILOAE 



*ââ 



ca pacea lumii, pentru că atunci acestea vor lua formele cele mai exacerbate. 
La acest strigăt li se va răspunde să mai rabde „putină vreme", până se va 
împlini numărul lor cu fraţii ce vor mai avea să fie martirizaţi (Apoc. VI, 9-11). 
Hristos a întemeiat Biserica sau comunitatea celor ce se unesc cu El în 
cursul timpului pe temelia jertfei Lui, spre pregătirea lor pentru împărăţia veşnicei 
fericiri, menţinându-o prin jertfele de diferite grade ale celor ce se alipesc Lui. 
Prin jertfele lor îşi arată victoria asupra egoismului şi a alipirii la lumea trecătoare 
şi pregătirea pentru împărăţia iubirii. Aşa se extinde puterea jertfei lui Hristos 

peste oamenii ce urmează după EL 

Sfinţirea umanităţii asumate de Hristos, prin aducerea Sa ca jertia (loan 
XVII, 19), pentru cei ce vor crede în El, se continuă în sfinţirea lor reală prin 
Taine şi cu deosebire în Sfânta Liturghie, prin Sf. împărtăşanie. Cea dintâi a 
fost efectul lucrării şi jertfei Lui către Tatăl şi către umanitatea Lui, a doua este 
extinderea acestei sfinţenii din umanitatea Lui spre oameni, făcută cu conlucrarea 
lor. Fără Liturghia Bisericii, în sens strâns şi larg, nu s-ar extinde efectul jertfei 
lui Hristos asupra oamenilor în cursul istoriei mântuirii. Ea e săvârşită prin 
lucrarea lui Hristos cu comunitatea bisericească §i pentru ea, după ce Hristos 
Şi-a sfinţit umanitatea asumată de El prin intrarea Lui cu jertfa la Tatăl, pentru 
ca din ea să se extindă această sfinţire şi la oameni. In Liturghie, Hristos alipeşte 
la jertfa Sa pe oameni, imprimându-le viaţa lor de jertfa Sa, cu conlucrarea lor. 
Această conclucrare se vede în darurile ce le aduc credincioşii, care se prefac 
în jertfa Lui, pentru ca hrănindu-se ei din ea, să sporească în pornirea lor 
jertfelnică. Jertfa lui Hristos îşi împlineşte în Liturghie a treia dimensiune, 
cuprinsă virtual în ea, adică unirea cu Dumnezeu a oamenilor cu voia lor, prin 
primirea în ei a stării de jertfă a lui Hristos, în care arată iubirea Lui faţă de 
Tatăl şi faţă de oameni, îmbrăcându-i prin ea în calitatea de fii ai Tatălui împreuna 
cu El şi deci de fraţi ai Lui şi întreolaltă. 

Un imn al Bisericii din seara Vinerii din săptămâna a cincea a Postului 
Mare, adresându-se mucenicilor, spune: „Jertfe însufleţite, arderi de tot 
gânditoare, mucenici ai Domnului, junghieri desăvârşite ale lui Dumnezeu, voi 
ce cunoaşteţi pe Dumnezeu şi sunteţi cunoscuţi de Dumnezeu, al cărui staul este 
necălcat de lupi, rugaţi-vă ca să fim păstoriţi împreună cu voi la apa odihnei". 
Pe cât de tari sunt ei în păstrarea legăturii cu Dumnezeu, pe atât de blânzi sunt 

în raportul cu oamenii. 

Apocalipsa înfăţişează această prelungire a lucrării de sfinţenie, de împăcare 
unificatoare şi mântuitoare a Mielului jertfit, şi îndeosebi în Biserică, 
conducându-i pe oameni prin unirea lor cu El în jertfa Lui spre împărăţia veşnică 
a Sfintei Treimi. Faptele Apostolilor descriu începutul Bisericii, Apocalipsa şi 

sfârşitul lumii. 

„Puţina vreme" ce se mai cere mucenicilor să aştepte până ce va pune capăt 

„omorârii" altor mucenici pentru Hristos, arată şi ea că lumea e făcută pentru a 

sfârşi în veşnicie şi că sfârşitul ei s-a apropiat. S-a apropiat de sfârşit nu numai 

pentru că Dumnezeu voieşte aceasta, întrucât a adus la existenţă numărul rânduit 

de oameni pentru a se bucura de împărăţia cerurilor, ci şi pentru că cei mai 

mulţi oameni au devenit atât de duşmani ai lui Hristos, încât nujnai dau 

posibilitatea multora să folosească timpul pentru a se desăvârşi pentru împărăţia 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 161 



1 



iubirii veşnice sau a Sfintei Treimi, ba nici măcar propovăduirii ei pe o întindere 
mai mare, care să mai facă simţită prezenţa lui Hristos în preocuparea generală 
a lumii. Duşmanii celor ce vor crede se vor înmulţi „ca nisipul mării" Ei sunt 
vvvwtJt i mă S itf \ de căpetenia răului, Gog şi Magog (Apoc. XX, 8; Ezech. cap. 
XXXVIII-XXXIX) porniţi asupra lui Israil cel spiritual. S-ar putea să se înţeleagă 
prin aceştia necredincioşii şi popoarele necreştine, ajutaţi chiar şi de cei ce sub 
numele de „Iisus" nu înţeleg pe Hristos-Mesia, Fiul lui Dumnezeu cel întrupat 
ci un oarecare om mai deosebit, neavând nici măcar calitatea unui prooroc, ca 
cei din Vechiul Testament, care preziceau pe Mesia. Căci „Iisus" cel fără cruce 
pe care îl propovăduiesc ei, nu e de fapt Hristos, Fiul lui Dumnezeu, fapt care 
ii recunosc ei în refuzul de a-1 numi Hristos. 

Timpul, încetând să mai fie un timp de pregătire pentru împărăţia veşnică 
a cerurilor, îşi va pierde rostul şi de aceea prin puterea lui Dumnezeu „timp nu 
va mai fi" (Apoc. X, 6). Cu aceasta s-a împlinit numărul celor ce au voit şi au 
putut să împlinească timpul pentru mântuire. „Şi fiecăruia dintre ei (dintre cei 
junghiaţi pentru Cuvântul lui Dumnezeu) li s-a dat câte un veşmânt alb şi li s-a 
spus să stea în tihnă încă puţină vreme, până când vor împlini numărul şi cei 
împreună slujitori cu fraţii lor, cei ce aveau să fie omorâţi ca şi ei" {Apoc. VI, 
11). „Iar îngerul s-a jurat pe Cel ce este viu în vecii vecilor, care a făcut cerul 
§i cele ce sunt în cer şi pământul şi cele ce sunt pe pământ şi marea şi cele ce 
sunt în mare, că timp nu va mai fi, ci în zilele când va grăi al şaptelea înger 
(timpul e de şapte zile, pentru că în şapte zile s-a creat lumea temporală; după 
el vine Domnul veşniciei sau al lumii înviate şi îndumnezeite), săvârşită va fi 
taina lui Dumnezeu (taina creaţiei şi a mântuirii ei), precum a binevestit 
slujitorilor Săi, proorocilor" (Apoc. X, 6-7). 

Am spus că în ajutorul celor ce vor nega pe Hristos ca Fiul lui Dumnezeu 
vin spre sfârşitul istoriei şi cei ce refuză crucea Lui. Ei reiau sub masca acceptării 
lui Iisus refuzul crucii Lui, cum făceau la începutul propovăduirii lui Hristos, 
cei ce voiau să menţină pe oameni, fie în legea veche şi în tăierea împrejur, fie 
în înţelepciunea lumii acesteia, ambele categorii socotind că nu poate fi Fiul lui 
Dumnezeu cineva care suportă crucea. Căci Dumnezeu trebuie să Se manifeste 
m puterea distrugătoare a vrăjmaşilor Săi, nu în suferinţă. Ei cugetau pe ' 
Dumnezeu în mod cu totul lumesc. Sf. Apostol Pavel şi-a făcut de aceea o temă 
principală a propovăduirii sale din faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a arătat 
dumnezeirea şi puterea Sa mântuitoare prin cruce: „Fiindcă iudeii cer semne, 
iar elinm caută înţelepciunea; Insă noi propovăduim pe Hristos cel răstignit' 
pentru iudei sminteală pentru elini nebunie". Aceasta pentru că „de vreme ce 
lumea pentru înţelepciunea lui Dumnezeu, n-a cunoscut prin înţelepciunea pe 
Dumnezeu, Dumnezeu a binevoit să mântuiască pe cei ce cred prin nebunia 
propovăduirii" lui Hristos cel răstignit. „Pentru că nebunia lui Dumnezeu este 
mai înţeleaptă decât înţelepciunea oamenilor şi slăbiciunea Lui mai puternică 
decât puterea lor". Iar nebunia înţeleaptă şi slăbiciunea puternică a lui Dumnezeu 
s-au arătat în cruce. De aceea, cei ce nu o primesc pe aceasta pier, deşi li se 
pare că trebuie să o refuze ca să trăiască. „Căci cuvântul crucii celor pieritori 
nebunie este, iar nouă, celor ce ne mântuim este puterea lui Dumnezeu" (I Cor 
I, 18, 21, 22, 23, 25). K 



\ 



^V-"*J[!C'C L-/ 



162 DUMITRU STĂNILOAE 



■ ■ ■■! ^ ' 



Duşmănia unora împotriva crucii îl făcea pe Sf. Apostol Pavel să plângă 
de durere şi foarte des îi arăta primejdia: „Căci mulţi despre care v-am vorbit 
adeseori, iar acum vă spun plângând, se poartă ca duşmani ai crucii lui Hristos^ 
(Filip III 10). După el, cei ce refuză crucea o fac pentru că nu vor sa admită 
că mântuirea se câştigă cu preţul înfrângerii şi al pătimirii pentru propovăduirea 
adevărului mântuitor, adică cu preţul jertfei, socotind că mântuirea se câştiga 
prin trai bun, nedându-şi seama că aceasta aduce mai degrabă pieirea. De aceea, 
Sf. Apostol Pavel continuă cuvintele de mai sus, spunând: „Sfârşitul acestora 
este pieirea. Pântecele este dumnezeul lor, iar mărirea lor întru ruşinea lor, ca 
unii ce au în gând cele pământeşti" (Filip. III, 19). Aceştia sunt oameni care 
vor să rămână alipiţi fără reţinere lumii şi plăcerilor. Ei nu se răstignesc lumii. 
Numai în propovăduirea crucii e implicată ridicarea peste ceea ce oferă lumea. 
„Iar mie să nu-mi fie a mă lăuda decât numai în crucea Domnului nostru Iisus 
Hristos, prin care lumea este răstignită mie şi eu lumii" (Gal. VI, 14). In mod 
special, Sf. Apostol Pavel a trebuit să apere mântuirea prin crucea lui Hristos 
împotriva celor ce credeau că se mântuiesc prin Legea Veche şi tăierea împrejur. 
Cugetarea acestora e preluată astăzi de cei ce nu recunosc puterea mântuiroare 
a crucii lui Hristos, ci socotesc că se mântuiesc prin prescripţiile Legii Vechi. 
De aceea, se poate considera foarte actual cuvântul următor al Sf. Apostol Pavel: 
Câţi vor să placă prin trup, aceia vă silesc să vă tăiaţi împrejur, ca sa nu fie 
prigoniţi pentru crucea lui Hristos" (Gal. VI, 12). Sf. Apostol Pavel ştia că 
propovăduirea lui Hristos îi va aduce crucea, iar renunţarea la ea în schimbul 
Legii Vechi îl va scăpa de cruce. Dar a preferat să predice adevărul lui Hristos, 
care îi va aduce crucea, decât scăparea de cruce prin renunţarea la propovăduirea 
lui Hristos. „Dar eu, fraţilor, dacă aş propovădui tăierea împrejur, pentru ce aş 
mai fi prigonit? Sminteala crucii ar fi încetat" (Gal. V, 1 1). 

Aderenţii formaţiilor sectare afirmă că Hristos a suportat crucea pentru ca 
n-a avut ce face, de aceea nu-i place să I se amintească de ea nici acum. Ei dau 
să înţeleagă că dacă I s-ar fi dat putinţa să scape de ea, renunţând la propovăduirea 
adevărului mântuitor, ar fi făcut-o, dezinteresându-se de mântuirea oamenilor, 
de dragul unei vieţi fără suferinţe. Ei nu văd că e mai de cinste un om care 
înfruntă minciuna şi pe cei tari pentru cei slabi, decât unul care renunţă la 
aceasta, pentru a scăpa de suferinţă. Nu văd că e mai iubit de copii un tată care 
a primit să sufere pentru binele lor, decât unul care a preferat un trai comod, 

cu nepăsare pentru soarta lor. . 

Numai acceptând crucea, Hristos a arătat că ţine la propovăduirea dum- 

nezeirii Sale şi a Sf. Treimi şi prin aceasta la însuşirea de către noi a adevărului 
mântuitor. Numai acceptând El însuşi crucea, a arătat că nu ne putem mântui 
trăind pentru poftele noastre ci înfruntându-le din iubirea de Dumnezeu şi de 
oameni. Crucea, sau înfrânarea şi iubirea de Dumnezeu şi de oameni, fac un 
întreg organic. Hristos nu putea propovădui învăţătura iubirii, contrară egois- 
mului, fără a trage concluzia firească a ei, care e crucea. Cine refuză crucea, 
refuză toată învăţătura lui Hristos, îl refuză pe El însuşi ca pe Fiul lui Dumnezeu, 
care S-a smerit făcându-se om şi a primit pentru noi moartea, şi încă moartea 
pe cruce (Filip. II, 8-9). 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 263 



mm 



Cum ar fi îndemnat Hristos pe ucenicii Lui să-şi ia crucea şi să-i urmeze, 
dacă El însuşi ar fi primit cu neplăcere crucea? Căci zice: „Şi cel ce nu-şi ia 
crucea şi nu-Mi urmează Mie, nu este vrednic de Mine" (Matei X, 38). Poţi 
urma A purtând crucea unui Hristos care ar fi fost bucuros să nu o poarte? 

In afirmarea sectară că lui Hristos nu-I place să-I aminteşti de cruce, se 
ascunde gândul că El ar fi renunţat bucuros la purtarea crucii, din teamă de 
moarte şi din alipirea la viaţă în lumea aceasta. Dar El însuşi a spus că a ţine 
la viaţa aceasta are ca urmare pierderea ei şi cine primeşte pierderea ei pentru 
El, o câştigă. „Cine ţine la viaţa lui, o va pierde, iar cine-şi pierde viaţa lui 
pentru Mine, o va găsi" (Matei X, 39). Cum ar fi dat Hristos un asemenea 
îndemn, dacă n-ar fi dat El însuşi pildă pentru aceasta? Sau tot El a spus: „Nu 
vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-1 ucidă; temeţi-vă mai 
vârtos de cel ce poate să piardă şi sufletul şi trupul în gheenă" (Matei X, 29). 
Cum ar fi recomandat Hristos această netemere de moarte a sufletului, dacă El 
ar fi căutat să evite moartea din frică? 

Iar afirmării sectare că lui Hristos nu-i place să i se amintească de crucea 
Lui, i se împotriveşte afirmarea Sf. Apostol Pavel că Hristos a fost „preaînălţat" 
pentru moartea suferită de cruce (Filip. II, 9) şi cea din Epistola către Evrei 
XII, că crucea i-a adus bucuria şi ocara ei i-a adus şederea de-a dreapta Tatălui. 
A refuza crucea lui Hristos, înseamnă a refuza crucea proprie, ca 
înfrânare a poftelor trupeşti şi a mândriei egoiste. Iar aceasta, după scurte 
satisfacţii superficiale, aduce pieirea. Dimpotrivă, crucea ca înfrânare de la 
poftele şi patimile ce ne leagă de lumea trecătoare, ne aduce slava veşnică, 
precum i-a adus-o şi lui Hristos crucea Lui. De aceea, Sf. Apostol Pavel 
după ce a spus în Epistola către Filipeni că dumnezeul celor ce refuză 
crucea este pântecele, adaugă: „Iar cetatea noastră este în ceruri, de unde 
şi aşteptăm Mântuitor, pe Domnul Iisus Hristos, care va schimba la înfăţişare 
trupul smereniei noastre, întru asemănarea trupului slavei Sale, lucrând cu 
puterea ce o are de a-şi supune toate" (Filip. III, 20-21). Un trup fără cruce 
în lumea aceasta va rămâne în veci un trup neînduhovnicit, un trup opac 
şi chinuit în veci de poftele pe care nu şi le mai poate satisface, pentru că 
nu şi le-a înfrânt cât a fost pe pământ, un trup fără puterea de a-şi supune 
lumea. Mântuirea, ca spiritualizare şi putere spirituală, vine prin cruce. Fără 
cruce, creştinul rămâne în veci nespiritualizat, slab spiritual, sau carnea vie 
chinuită de pofte şi suflet chinuit de mândria unei false puteri, a unei 
neumanizări profunde prin îndumnezeire, a unei îngustări în comuniunea 
larg iubitoare, neegoistă, înţelegătoare, de sine dăruitoare şi prin acestea 
cuceritoare a inimii tuturor. Fără smerenia mereu prezentă şi adâncită în 
conştiinţă şi fără crucea tot mai adânc imprimată în fiinţa proprie, pe care 
o produce această smerenie, din conştiinţa de a nu fi ajuns încă la ţinta de 
sus, unde e Dumnezeu (Filip. III, 14), concepţia despre coroana creaţiei lui 
Dumnezeu rămâne foarte rudimentară şi perspectiva înaintării în devenirea 
ei cu totul primitivă, închisă şi neunificatoare. 



264 DUMITRU STÂNILOAE 



M*^^H* 



3. învierea lui Hristos, ca asigurare a învierii noastre pentru viaţa veşnică 



Jertfa lui Hristos şi jertfa sau dăruirea noastră din puterea ei, comunicată 
nouă cu deosebire în Sfânta Liturghie, întreţine pacea şi comuniunea între oameni 

'* şi între ei şi Dumnezeu. D ar jertfa Li" n-nr a™"» put**™ ^ ne. r.n cerească, daca 
ea n-ar fi fost urmată de învierea Lui. Deci^puţeiea_d^jîijejaMmrmcaJn 
SfTîtoiHîeTFputere eficientă, întrucât e datorată învierii Lui. Hrisţps cu Care. 
ngTHSS^gpynr^^ Celj ertfit şi î™"«* «« ™*«™ ^™ rtl 

în El_stama_d^rţfă^starea deJnyjtereJToate rămân în persoana; cu axai mai 

""mult rămân în Persoana Lui aceste mari şi mântuitoare fapte, de importanţă 
unică pentru toate persoanele umane. Dacă Hristos n-ar fi înviat, .nu ne-am putea 
împărtăşi cu un trup rămas mort. Dacă n-ar păstra în El starea de jertfă, cum 
am putea să ne însuşim noi puterea unei vieţi în duh de jertfă şi de dăruire? De 
aceea, împărtăşindu-ne de trupul şi de sângele Lui jertfite şi curate, ne împărtăşim 
şi de puterea pentru o viaţă pământească în curăţie, dar şi de arvuna învierii şi 
a vieţii de veci, tocmai prin faptul că ne ridicăm viaţa pământească la starea de 
jertfire şi de dăruire, străbătută de puterea jertfei lui Hristos. De aceea, 
împărtăşirea se face „spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci". Căci în duhul 
de jertfă primit, ieşim din egoismul păcatului, o dată cu căinţa pentru el. Iar 
aceasta ne deschide viaţa veşnică, care e o viaţă de comuniune curată, de depăşire 
a sărăciei spirituale ce caracterizează moartea. 

în aceasta se arată deschiderea eshatologică a Liturghiei sau deschiderea 
eshatologică a persoanei proprii, în comunicarea cu Hristos, Care Şi-a trecut 
umanitatea în planul eshatologic al vieţii plenare şi nemuritoare. Primindu-1 pe 
Hristos cel înviat ca om, la viaţa plenară şi nemuritoare viitoare, persoana noastră 
e pusă între viaţa de aici şi viaţa viitoare. Apar aci două teme de meditat: a) 
Temeiul învierii şi al destinaţiei veşnice a persoanei umane, împreună cu al 
cosmosului transfigurat, b) Caracterul vieţii înviate şi veşnice a persoanei umane. 
La aceste două teme se vor fi gândit Apostolii, când Hristos le-a vorbit despre 
învierea Sa: „Iar ei au ţinut cuvântul, întrebându-se între ei: Ce înseamnă a învia 

din morţi?" (Marcu IX, 10). ^ 

a) Ţşrpftiiil învierii şi al vieţii veşnice a peiraaDdJimanfiJUM^ 
Dumnezeu, ca existenţă personală plenară, nemărginită. Existenţa e fără de 
ÎHcepuTTar existenţa fără de început are în ea plenitudinea, neavând nevoie de 
completarea ulterioară cu ceva deosebit. Iar dacă există astăzi persoane, înseamnă 
că există din vecie şi ca Persoană, căci persoana nu se formează producându-se 
din elementele inconştiente interioare ale esenţei. Plenitudinea existenţei este, pe 
de o parte, infinitul autoexprimabil, sau autocomunicabil, sau cuvântător, în mod 
conştient, pe de alta, este gândirea infinită exprimată, comunicată, Cuvânt fără 
început şi fără sfârşit. Aceasta implică caracterul lui Dumnezeu de adresant şi 
adresat, nedespărţiţi, căci despărţirea i-ar face finiţi. Astfel, plenitudinea exis- 
tenţei fără de început are în ea Cuvântul fără de început. Aceasta înseamnă că 
atât infinitul autoexprimabil cât şi infinita gândire exprimată, sunt Persoane 
deosebite, dar de o fiinţă, inferioare una alteia. Tatăl, comunicându-Se, dă naştere 



PREGĂ TIREA IMPARĂ ŢIEI CER URIL OR 1 65 



MMBMIM 



HV^H^VIWH* 



Cuvântului, dar nu încetează de a rămâne infinitul exprimabil, deci deosebit de 
Cuvântul. Iar Cuvântul exprimat gândeşte şi El la Sine, ca exprimat al Celui 
ce-L exprimă, îndreptat spre El. Tatăl e originea comunicabilităţii. Iar Fiul, 
prototipul comunicabilităţii responsabile. 

Când Evanghelistul Ioan spune: „La început era Cuvântul" (Ioan I, 1) 
declară că la început, deci înainte de orice nu e o esenţă, ci o existenţă capabilă 
să exprime şi exprimată de fapt, adică o existenţă bipersonală. Esenţa era numai 
conţinutul ei, căci nu există esenţă în sfera persoanei, nici persoană fără esenţă 
ca şi conţinut. Chiar de la început, sau din eternitate e o existenţă care gândeşte, 
sau se gândeşte pe Sine, şi-şi vorbeşte, având împreună cu ea gândirea şi vorbirea 
ei; e o existenţă care e originea gândirii şi vorbirii sau adresanta ei, dar făcându-se 
şi adresata gândirii şi vorbirii Sale. 

Gândirea nu se naşte ulterior în existenţa plenară şi nici vorbirea sa ca a 
unui adresant către un adresat, adresantul şi adresatul fiind nedespărţiţi unul de 
altul, dar totuşi deosebiţi, ceea ce înseamnă existenţa bipersonală, reciproc 
interioară şi de o fiinţă. 

Dacă Cuvântul, implicând bipersonalitatea, este din eternitate, persoanele 
create de Dumnezeu prin Cuvântul Său se ivesc din voinţa Tatălui de a da un 
chip creat exprimatului Său în Cuvântul etern, pentru a gândi şi existenţele create 
împreună cu Cuvântul Său, exprimatul etern al Tatălui şi implicit sinea lor 
proprie, ca chip al Cuvântului exprimat. Persoanele create au să redea astfel, în 
forme reciproc întregitoare şi create, infinita gândire a Tatălui, exprimată unitar 
în Cuvântul, slujirea care nu se poate sfârşi niciodată. Căci dacă Cuvântul Unul 
Născut Se gândeşte etern ca infinita exprimare a Tatălui, gândindu-L totodată 
pe Tatăl, persoanele create sunt chemate la veşnicie, pentru că niciodată nu ajung 
să cuprindă în gândirea lor tot gânditul şi exprimatul Tatălui în Cuvântul Său 
Unul Născut, ca ţintă năzuită în ele. Şi precum Tatăl, ca Persoană gânditoare îl 
implică pe Fiul ca gânditor la Sine, în gândirea şi exprimarea Sa, aşa implică 
şi în gândirea existenţelor create după chipul Fiului şi Cuvântului Său, gândirea 
lor proprie la El ca Tatăl suprem şi la Fiul Lui, Astfel, fiecare din persoanele 
create este inepuizabilă în tendinţa şi putinţa ei de a gândi şi exprima infinitatea 
Tatălui exprimată în Fiul şi în ele, ca chip creat al Fiului în forma tendinţei 
după această infinitate. Prin aceasta, este nesfârşită tendinţa lor de a se cunoaşte 
pe ele înseşi, tendinţă care se actualizează neîncetat în cunoaşterea lor proprie, 
ca chipuri ale Fiului în care e exprimată şi gândită actual gândirea şi exprimarea 
infinită a Tatălui. Şi nesfârşită este şi trebuinţa lor de a contribui la înaintarea 
treptată în cunoaşterea Tatălui în Cuvântul, căci fiind mereu nedepline în această 
cunoaştere, sunt făcute să se întregească una pe alta la nesfârşit, în cunoaşterea 
Tatălui în Fiul şi în ele, ca operă creată a Tatălui prin Cuvântul, Astfel, fiecare 
persoană creată reprezintă un mod propriu de înţelegere şi exprimare în infinit 
progres a infinităţii Tatălui. Acesta e scopul aducerii la existenţă a altor şi altor 
persoane create şi menţinerea lor pentru veci, ca şi chemarea lor spre împărăţia 
cerurilor, unde comunicarea între ele şi cu Unul din Treime făcut om va fi 
desăvârşită. 

Caracterul omului de chip al Cuvântului, ca Persoană care cugetă şi iubeşte 
infinitatea Tatălui în Sine, se arată şi în raţiunea omului de a nu se putea opri 



166 DUMITRU STĂNILOAE 



niciodată în setea ei de cunoaştere, fapt afirmat de Sf. Atanasie cel Mare {De 
incarnatione Verbi, cap. III). Raţiunea umană este dinamică, în progres continuu 
şi într-o năzuinţă de a căuta mereu calea cea mai dreaptă, care duce la adevărul 
real, pentru că stă în legătură cu existenţa Tatălui şi Cuvântului lui Dumnezeu. 
Dar ea ajunge treptat să-şi asocieze şi iubirea acestui adevăr, pe măsură ce-şi 
dă seama că El este de caracter personal, mai bine-zis este iubire interpersonală 
în El însuşi şi deci existenţa umană şi raţiunea ei sunt şi ele opera unei iubiri, 
făcute pentru o relaţie de iubire cu Dumnezeul treimic, sau al iubirii, şi cu 
persoanele umane, care sunt şi ele reciproc comunicabile. 

De aceea, nu numai prin ceea ce gândeşte şi exprimă tot mai mult o persoană 
creată din plenitudinea existenţei în formă umană este de neînlocuit, ci şi prin 
ea însăşi ca formă conştientă a existenţei produsă de existenţa plenară, pentru 
o relaţie de neînlocuit cu aceea şi între ele, are o valoare pentru veci, arătându-se 
prin aceasta că însuşi Cuvântul nu e numai exprimatul infinităţii Tatălui gânditor 
al acestui exprimat, ci şi Fiu al Tatălui, deci că şi omul, ca chip al Cuvântului, 
e totodată chip al lui ca Fiu. Dacă actul naşterii în Dumnezeu este nu numai un 
act al gândirii şi autoexprimării Tatălui, ci şi al iubirii Lui, implicând un iubitor 
şi un iubit, ca să se bucure şi El de iubirea Celui Unuia Născut, ca răspuns la 
iubirea Sa, opera aducerii la existenţă a existenţelor create este şi ea o operă a 
iubirii. Tatăl, urmărind prin ea ca să aibă şi alte existenţe, care să răspundă 
iubirii Lui, împreună cu Fiul Unul Născut. Şi aşa cum în existenţa Cuvântului 
ca Fiu iubitor se pune şi mai mult în relief caracterul Lui de Persoană, aşa şi 
în aducerea la existenţă a creaturilor, crearea lor pentru o relaţie de iubire cu 
Dumnezeu, pune în mod deplin în relief calitatea lor de persoane. Gândirea e 
pentru iubire, nu pentru ea însăşi. Şi iubirea pune şi mai mult în relief valoarea 
cuiva care iubeşte, dar şi a celui iubit, deci valoarea lor ca persoane. Şi totdeauna 
ca persoane de neînlocuit. Căci iubirea nici unei persoane nu o poate înlocui pe 
a alteia. Dacă în gândirea elină, apoi în cea scolastică şi în cea de la Renaştere 
încoace, s-a pus în relief gândirea în defavoarea persoanei ca subiect al iubirii, 
Sf. Părinţi, apropiaţi de Evanghelie, au pus în relief persoana ca subiect iubitor 
şi numai de aceea şi gânditor. Numai persoana e în relaţie dialogică integrală 
şi numai persoana şi-o realizează prin iubire. Gândirea lasă persoana gânditoare 
singură. Numai persoana te bucură prin însăşi existenţa ei de persoană deosebită 
de tine. Numai pentru că Cuvântul Tatălui e şi Fiul Lui, face ca existenţa lui 
Dumnezeu să fie o existenţă plenară, sau cuvântul să aibă în Sine plenitudinea 
Tatălui. Prin creaţie sunt aduse la fiinţă şi existenţe conştiente, create ca persoane 
pentru o relaţie dialogică cu plenitudinea existenţei plenare a lui Dumnezeu Cel 
întreit în Persoane. în aceasta se arată valoarea cu care a îmbrăcat Dumnezeu, 
din iubire, existenţele conştiente create. Dacă nu ar fi adus la existenţă creată 
persoane în relaţie dialogică cu Sine, nu s-ar vedea o iubire adevărată a lui 
Dumnezeu faţă de alte existenţe. Numai prin acestea le ridică cu adevărat la 
treapta de chipuri adevărate ale Fiului Său. Dar în dialogul iubirii e necesară şi 
cunoaşterea reciprocă a celui iubit şi iubitor. Dumnezeu cunoaşte deplin per- 
soanele umane, cu care realizează relaţia dialogică, dar şi coboară la nivelul în 
care poate fi cunoscut El însuşi de acelea, descoperindu-Se la un nivel tot mai 
înalt şi ridicându-le şi pe ele tot mai sus în cunoaşterea Lui. 



PREGĂ TI REA ÎMPĂRĂ ŢI EI CER URIL OR 167 



i^H^MMHHHlPHl|IHHHW«*«^HB^^^^^i^^^B^^^^^^^^^^^^^^^^^^^H^MIbMIHII 



Am menţionat că Tatăl nu are nevoie să aducă la existenţă aceste chipuri 
ale Cuvântului, ca exprimări şi reprezentări ale Sale în formă creată şi ca 
partenere de relaţie dialogică. Căci are în Cuvântul şi Fiul Cel de o fiinţă, deplina 
Sa exprimare, reprezentare şi satisfacere a relaţiei dialogice iubitoare. Prin 
aducerea lor la existenţă, Tatăl voieşte mai degrabă să le facă lor parte de bucuria 
gândirii la El şi la ele înseşi şi a relaţiei dialogice, sau a comuniunii cu El şi 
între ele; sau bucuria Lui stă în bucuria ce le-o face lor ca fiinţe conştiente, în 
generozitatea iubirii Sale faţă de ele. De aceea, faptul de a nu veni la existenţă 
toate persoanele create, câte ar fi posibile în baza cuprinderii virtuale în cugetarea 
Cuvântului, sau de a nu se realiza toate ca exprimări drepte ale plenitudinii 
existenţei, nu se reflectă în El ca o diminuare a fericirii Lui şi a Tatălui. Pe de 
altă parte, dacă ar aduce la existenţă o infinitate de asemenea existenţe create, 
niciodată nu s-ar termina opera creatoare a lui Dumnezeu şi nici creaturile 
conştiente nu ar putea ajunge să se bucure toate de împlinirea prin toate. Sau 
ele n-ar avea nevoie de căutarea lui Dumnezeu ca infinitate. Ele trebuie să 
rămână în comparaţie cu Dumnezeu sau să-şi găsească infinitatea în Dumnezeu. 
Dar taina numărului lor rămâne necunoscută şi neînţeleasă pentru noi. 

Modul deosebit în care persoanele umane exprimă, reprezintă şi realizează 
relaţia dialogică cu plenitudinea existenţei, în comuniune responsabilă cu ea, sau 
cu Tatăl, ca chipuri ale Cuvântului şi Fiului Unul Născut, constă şi în faptul că 
îşi realizează această slujire şi acest rost, ca spirite şi trupuri. Materia e creată 
aptă pentru a fi organizată şi folosită de spiritul uman, ca trup prin care se poate 
cugeta, exprima şi comunica pe sine şi toate celelalte existenţe spirituale şi 
materiale. Poate cugeta şi exprima chiar materia. Aceasta pentru că materia are 
şi ea o raţionalitate obiectivă, corespunzătoare raţionalităţii subiective şi mult 
mai largi a spiritului şi întregitoare a ei. Datorită acestui fapt, spiritul poate face 
din materie un organ viu al său, care nu mai e numai materie. Trupul e o sinteză 
între spirit şi materie. Iar spiritul uman e făcut astfel că nu poate lua fiinţă şi 
nu se poate realiza decât prin organizarea şi folosirea materiei ca trup. El #re 
în sine potentele organizării materiei în trup şi ale manifestării prin el. Aceste 
potente ţin de fiinţa lui. | 

Părinţii Bisericii şi cei din epoca bizantină vorbesc de impulsivitatea 
(iuţimea) şi pofta omului în mod echivoc. Ele nu ţin întru totul de suflet, ca 
mintea, raţiunea şi duhul. Dar ele totuşi nu pot fi în om fără suflet şi nici sufletul 
fără ele. Ele sunt intermediare între suflet şi trup. Şi ele pot fi spiritualizate 
raţional, ca bărbăţie şi dorinţă spirituală, dar pot fi dominate de necesităţile 
materiale schimbătoare. Animalele, avându-le numai pe acestea, dar neputându-le 
dirija prin raţiune şi voinţă şi neputându-le spiritualiza, sunt la mijloc între om 
şi materia simplă, ca avându-le pe acestea ca un fel de suflet vital, dar neraţional, 
sau necuvântător. S-ar putea ca ele să fie o virtualitate legată de materie, care 
printr-o lege mai înaltă, se constituie în ipostasuri animalice. în orice caz, ele 
se constituie în om prin întâlnirea între sufletul raţional şi materie. Aceasta arată 
şi ea că materia e făcută pentru spiritul uman şi spiritul uman pentru materie. 

Calist Catafyghiotul, un autor din Filocalia din sec. XIV, zice: „Iar prin 
cele trei părţi ale sufletului nu înţeleg partea raţională, mânia şi pofta... Sufletului 
raţional nu-i este prea proprie pofta şi mânia. Acestea sunt luate din partea 



168 DUMITRU STĂNILOAE 



«MB^HM 



mm 



neraţională şi i se alătură sufletului raţional pentru vieţuirea trupească de aici, 
fiind în ele înseşi neraţionale şi întunecate. Iar sufletul este raţional şi firea lui 
e plină de lumina înţelegătoare... Sufletul e întreit, potrivit cu simplitatea lui, 
întrucât e minte ce se foloseşte de cuvânt (de raţiune) şi de duh, care sunt cele 
mai proprii lui şi vătăma mai puţin simplitatea Lui" {Despre viaţa contemplativă, 
Filocalia rom., voi. VIII, p. 436). 

Când se accentuează funcţia poftei şi mâniei, ca intermediare între spirit şi 
materie în favoarea materiei, slăbeşte spiritul şi prin aceasta cade în păcat sau 
într-o legătură slăbită cu Dumnezeu, izvorul vieţii superioare a iubirii, a neegois- 
mului. Prin aceasta, intră trupul în procesul coruperii (stricăciunii) şi ajunge la 
moarte, ieşind de sub puterea sufletului, care susţine coerenţa trupului. 

Iar omul rămas numai cu sufletul nu mai este omul întreg, sau persoana 
larg cuprinzătoare şi în deplină relaţie cu alte persoane umane purtătoare de 
trup. El nu-şi mai poate împlini destinaţia lui de spirit întrupat, năzuinţa de 
cuprindere a plenitudinii existenţei. 

Dumnezeu însă, care a creat pe om ca pe un subiect capabil să-L înţeleagă 
şi exprime în alt mod, nu voieşte să-1 lase pe om cu o existenţă neîntreagă, 
incapabil de funcţia lui proprie. Nu voieşte să lase nici materia nefolosită de om 
ca trup şi deci ca mediu propriu de cunoaştere şi exprimare a Lui şi ca univers, 
prin care să-L cunoască prin univers pe Dumnezeu, tot mai mult pe măsura 
transfigurării trupului de către spiritul uman. De aceea, Părinţii Bisericii vorbesc 
de ridicarea trupului din moarte şi corupere. 

Această reducere a omului şi prin aceasta a materiei însăşi din moartea şi 
coruperea ce o suferă în trupuri, o realizează Dumnezeu, trimiţând pe însuşi Fiul 
Său să Se facă om purtător de trup. El a restabilit şi asigurat prin aceasta pentru 
veci şi materia în stare de incoruptibilitate şi a ridicat-o la treapta de mediu al 
dumnezeirii Sale şi al spiritului uman în gradul suprem. A penetrat toată creaţia 
Sa în modul cel mai deplin ca Dumnezeu. El a acceptat moartea, dar a învins-o, 
dovedind că El, făcându-se Subiect personal al materiei creată de El, poate 
învinge în această calitate chiar şi ultimul efect al coruperii materiei, produs în 
ea prin despărţirea spiritului creat ce o animă de Dumnezeu, Lui nu I-a urmat 
coruperea (stricăciunea), ci prin moarte Şi-a trecut trupul Său la înviere întru 
veşnica incoruptibilitate, prin viaţa dumnezeiască de care a penetrat-o. Dumnezeu 
Şi-a arătat astfel din nou atotputernicia, creând oarecum din nou materia; dar 
prin aceasta şi valoarea ce i-o dă chiar prin aceasta. Dar trupul Său nu 1-a lăsat 
să meargă până la corupere, sau până la nimic. Ci 1-a readus la viaţa învierii 
înainte de a ajunge acolo. Nu a voit să arate atâta desconsiderare trupului Său. 
El a rămas cu dumnezeirea în el. 

b) Cu aceasta, am trecut la tema a doua, adică la caracterul trupului înviat, 
sau în general a vieţii înviate. Despre aceasta ne vorbeşte Sf. Apostol Pavel, 
descriind astfel celelalte însuşiri ale trupului /înviat, deosebite de ale trupului de 
acum: „Se seamănă trup întru necinste, învie trup întru slavă, se seamănă trup 
natural, învie trup spiritual (duhovnicesc)" (I Cor. XV, 43-44). Având trup 
natural, omul cel dintâi s-a făcut cu suflet viu, iar Adam cel din urmă „cu duh 
de viaţă făcător". „Omul cel dintâi este pământ, pământesc; omul cel de al doilea 
este din cer, sau ceresc" (I Cor. XV, 44-49). 



wm 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 169 



Trupul duhovnicesc şi ceresc, opus celui cu suflet viu şi pământesc nu 
înseamnă absenţa materiei din trupul înviat, căci aceasta n-ar mai însemna 
învierea celui stncăcios întru nestricăciune. Trupul lui Hristos a putut fi pipăit 
de Toma. Nu prin substanţă se deosebeşte trupul înviat, ci prin calitatea nouă 
ce 1-0 da prezenţa dumnezeirii în el. Trupul duhovnicesc şi ceresc e trupul în 
care legile de acum ale materiei, apărute după păcat, sunt covârşite de Duhul 
de viaţa făcător şi viaţa lui pământească, de viaţa cerească sau îngerească Asa 
cum in trupul natural, materiei i se dau funcţii spirituale create, care copleşesc 
in parte legile materiei, în trupul duhovnicesc, materiei i se imprimă funcţii 
duhovniceşti, sau ale unei spiritualităţi cereşti, îngereşti, mai presus de cea 
pământeasca, prin care legile materiei sunt copleşite cu totul. Funcţiile de necinste 
in care se manifestă slăbiciunea spirituală a omului vor fi copleşite de puterea 
spiritului plin de prezenţa lui Dumnezeu. Materia e capabilă să fie mediu şi 
organ al unei vieţi mai presus de spiritualitatea naturii omeneşti în viaţa ei 
pământească. Trupul poate fi îndumnezeit, fără să înceteze a fi trup din materie 
pentru ca omul întreg e îndumnezeit. Prin acest trup îndumnezeit, omul va 
cunoaşte dumnezeieşte, asemenea îngerilor, printf-o experienţă directă şi reală 
plenitudinea existenţei, sau pe Dumnezeu, pentru că va fi întreg şi adânc străbătut 
de Dumnezeu. Va cunoaşte pe Dumnezeu prin universul întreg şi prin toţi 
oamenii deveniţi transparenţi pentru Dumnezeu. După Sf. Simeon Noul Teolog 
deşi in împărăţia cerurilor sunt, ca într-un uriaş palat, multe încăperi (prin care 
se pot înţelege şi trupurile) pentru toate persoanele, ele vor fi transparente şi 
toţi se vor simţi ca într-un uriaş locaş: „Dat fiind că ele (cămările) sunt spirituale 
transparente şi potrivite locaşurilor dumnezeieşti şi locurilor de odihnă, împărăţia 
cerurilor seamănă întreagă, cum e în realitate, unui locaş unic şi aşa va apărea 
tuturor drepţilor de pretutindeni şi nu se va arăta decât împăratului universului 
bl va ti prezent fiecăruia şi fiecare îi va fi prezent Lui. El va străluci în fiecare 
şi fiecare va străluci în El" (Cuv. etic, I, ed. Sources chretiennes, nr. 122, p 
115). „In mormânt cu trupul... pus ai fost, Hristoase". / 

Prima dată şi-a arătat atotputernicia în raport cu materia, dar şi valoarea' 
ce 1-0 acorda, la creaţiune. A doua oară, le arată acestea prin învierea materiei! 
ca trup omenesc întru incoruptibilitate. S-ar putea pune întrebarea: de ce n-a\ 
tăcut Dumnezeu de la început materia incoruptibilă? Se poate răspunde- Ca * 
substanţa creată compusă, materia nu poate avea în ea incoruptibilitatea, ci numai 
prin puterea lui Dumnezeu, lucrătoare în ea şi prin aceasta covârşind tendinţele 
elementelor ei componente, care pot prin descompunere arăta putinţa de a intra 
mereu m alte combinaţii. Dar materia organizată de sufletul omenesc în trup e 
ţinuta in legătură cu Dumnezeu şi prin voia liberă a omului. Când aceasta nu 
mai ramane in legătură cu Dumnezeu, slăbirea acestei legături se repercutează 
din coruperea materiei făcută trup al lui şi asupra materiei în general, mişcarea 
elementelor ei componente actualizându-şi putinţa pentru alte combinaţii. De 
aceea, aceasta legătură a trupului cu Dumnezeu şi oprirea coruperii lui si 
readucerea lui la viaţă prin înviere şi asigurarea materiei trupului în incorup- 
tibilitatea ei veşnica, nu o putea da decât unui Subiect uman, care să fie totodată 
diyin. Şi numai de la El putea veni învierea tuturor trupurilor şi incoruptibilitatea 
întregii matern. Numai forţa de neînvins a simplităţii divine, introdusă în materia 



1 70 DUMITRU STĂNILOAE 



HH 



*-^^— i^^^-»^^— ■■ 



trupului prin ipostasul divin, putea copleşi tendinţa fim ei compuse spre alte 
combinaţii. Şi numai de la materia trupului Lui se putea extinde incoruptibilitatea 
la toată materia, deci şi la a celor din trupurile celorlalţi oameni, nţr-un imn 
din Sâmbăta seara, dinainte de Săptămâna Mare, Biserica cânta lui Hristos, 
arătând direcţia mântuirii îndreptată spre oameni, din cea îndreptata spre 
umanitatea Lui şi spre Dumnezeu, cu care umanitatea a fost pusa din nou in 
legătură prin ascultare: „Neamul omenesc a fost rechemat din stricăciune la 
nestricăciunea cea nepieritoare, fiind spălat cu sângele cel vărsat din coasta Ta, 
Mântuitorule, cu care ne-ai spălat de neascultarea strămoşului . Un alt imn uneşte 
lauda pătimirii în trup a Celui nevăzut cu izbăvirea oamenilor de nestncaciune. 
în el se arată cum în încordarea răbdării chinurilor, Hristos ca om a fost deschis 
puterii Sale ca ipostas dumnezeiesc, ajungând întărit de ea la învierea şi la 
nestricăciunea firii Sale omeneşti, ca pârgă a firii noastre a tuturor: „De puterea 
Ta cea nemăsurată şi de răstignirea cea de bunăvoie, ostile îngereşti s-au mirat, 
văzând cum Cel nevăzut era chinuit cu trupul, vrând să izbăvească neamul 

omenesc din stricăciune". . ic» 

Dar aceste cântări bisericeşti au ca bază cuvintele Sf. Apostol Payel: „be 
seamănă trupul întru stricăciune, înviază întru nestncaciune" (I Cor. XV, 4l> 
Materia îşi va păstra organizarea ei în întreguri armonioase sau in întregul 
armonios al întregii creaţii. Dar pretutindeni va iradia lumina dumnezeini ui 
Hristos prin umanitatea Lui, sau ea va deveni mediu total transparent al lui 
Hristos, sau al dumnezeirii prin umanitatea Lui, care va deţine un loc de boare 
central în tot universul spiritualizat şi luminos. Iar persoanele iradiante şi ele de 
lumină spirituală se vor vedea toate de fiecare, asemenea unor stele distincte şi 
uşor de apropiat fiecăreia. Nu alte mijloace vor face apropiate persoanele, ci 
trupurile spiritualizate şi viaţa lor spirituală, în comuniune adânca. Iar materia 
trupurilor şi materia universului nu va fi nici o piedica in calea acestei 
transparenţe şi apropieri între ele şi Hristos. Materia a păstrat, chiar in starea 
opacizată de după cădere, puterile prin care se pot înghiţi distanţele pentru vedere 
si auz. Aceste puteri se pot actualiza cu mult mai mult de puterea spiritului 
uman umplut de Dumnezeu, în intensa comunicare spirituală. De altfel, ştiinţa 
a constatat că materia e în elementele ei ultima lumină. 

Trupul omenesc nu va avea nevoie atunci să consume materie şi s-o elimine, 
în procese care-1 corup. Dar el va fi totuşi un trup viu, hrămndu-se din 
comunicările reciproce de lumină spirituală între persoane, care sunt comunicări 
de iubire, care fac şi materia trupurilor şi a universului mediu iradiant de lumina 
fără să se producă scăderi şi îngroşări în trupuri şi desfiinţări de forme existente. 
Vor fi comunicări în care nu se poate face o separaţie între comunicarea de 
iubire spirituală şi de lumină a materiei, căci materia va fi luminoasa prin lucrarea 
spiritului în ea. Dar comunicările nu vor fi aceleaşi, şi deci monotone ci mereu 
noi şi mergând în adâncime. Va fi o comunicare spirituală sub forma de lumina, 
nu numai între oameni, ci şi între ei şi cosmos. Căci cunoaşterea ca iubire intre 
ei se va face şi prin cosmos şi acesta îl va umple şi pe el de lumina, arătând 
tainele dumnezeieşti prin el, care va fi şi ea ca o iradiere de lumina şi iubire 
din şi prin cosmos peste ei. Şi aceasta va fi mişcarea mereu noua şi^ hrana lor 
reciprocă şi a lor, din şi prin cosmos. Acesta va fi „cerul nou şi pământul nou 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 171 



mt ^^^^^^^^*^^^^ mm —+*^^^^^^***^m^^^^^m++im 



«■■■fel 



XXI 



ţJi ^efrw 111, 13). Spiritul dumnezeiesc, prin spiritul uman, în comuniunea 
desăvârşita între ele, va covârşi planul material. Toată creaţia, inclusiv cea 
materială, va fi restabilită şi înălţată la maximum în funcţia ei de revelare a 
strălucirii şi iubirii infinite a lui Dumnezeu, care va iradia din trupul lui Hristos, 
ca centru luminos şi unificator al dumnezeirii şi creaţiei. Totul va fi ca o 
neîncetată minune. Nu va fi boală, nu vor fi lipsuri şi nemulţumiri materiale si 
spirituale. * 

Trupurile vor fi luminoase în primul rând datorită spiritualităţii fericite din 
ele şi a comuniunii iubitoare dintre subiectele lor. Ele îşi vor comunica astfel 
lumina unele altora şi din toate va iradia Hristos, Care va fi izvorul iubirii unora 
faţă de altele. Dar lumina fiecărui trup va fi deosebită de a celorlalte, reflectând 
specificul iubitor al fiecărei persoane, iubire care s-a imprimat în ea prin alte 
fapte în cursul vieţii pământeşti. Acesta va fi un alt motiv al bucuriei neîncetate 
a persoanelor în comuniunea lor universală, când iubirea fiecăreia va fi adâncită 
de iubirea Im Hristos în ea şi de cea a lui Hristos cel infinit, vrednic de iubire, 
in celelalte. In această bogăţie şi adâncime de viaţă spirituală din El vor avea 
trupurile şi temeiul incoruptibilităţii şi al sănătăţii şi tinereţii lor veşnice. Oamenii 
de mare forţă duhovnicească trăiesc în ei pe pământ cu extrem de puţină hrană 
materială, arătând prin aceasta putinţa de a nu avea nevoie deloc de ea în viata 
deplin spiritualizată din planul ceresc. 

Dar se poate pune întrebarea: cum se pot împărtăşi de înviere şi de 
incoruptibilitate cei din iad? învierea şi incoruptibilitatea lor se datorează faptului 
ca învierea şi incoruptibilitatea trupului lui Hristos se va extinde peste toată 
materia, deci şi peste a trupurilor celor din iad. Căci materia a fost creată ca un 
tot şi de aceea are într-un fel un destin solidar. Apoi trupurile lor se menţin ca 
intreguri, pentru că şi persoanele lor se păstrează ca unicităţi neanulate ale 
imaginaţiei creatoare a lui Dumnezeu. în sfârşit, Dumnezeu vrea să arate că 
respectă în veci şi libertatea celor ce refuză iubirea Lui. 

Dar nestricăciunea trupurilor lor e de un alt caracter, fntr-un fel, nu e nici 
ea o încremenire, ci are o viaţă, dar o viaţă chinuită. Ele b poartă ca pe nişte 
ram, care nu le distrug, nici nu se vindecă. Ele suferă de focul de acolo fără să 
fie consumate. Ele suferă de comunicarea neiubirii întreolalk şi de lipsa totală 
de sens, sau de întunericul care învăluie existenţa. Dar îşi menţin satisfacţia de 
a-şi afirma prin libertate mândria de a nu avea nevoie de iubirea nimănui de a 
nu depinde în fericirea lor de recunoaşterea lui Dumnezeu şi a altora în 
întunericul lor, ei nu mai văd nimic şi pe nimeni, dar simt că în întunericul ce-i 
înconjoară sunt şi ceilalţi şi cosmosul. îi simt şi pe ceilalţi în comunicarea 
necomunicarn, sau a duşmăniei, iar cosmosul în chinurile produse trupului lor. 

Cei din Rai văd pe toţi şi văd şi cosmosul în lumină, văd prin toate pe 
Dumnezeu şi deci un sens suprem în toate. Cosmosul însuşi e oarecum plin de 
sens şi in acest sens se spune că e „plin de verdeaţă şi loc luminat". Toată 
ambianţa le susţine fericirea. „Cerul mai întâi va fi incomparabil mai strălucitor 
ca un alt cer nou, mai luminos decât cel pe care îl vedem acum. Pământul va 
regăsi m noutatea lui o frumuseţe indescriptibilă, un fond de verdeaţă care nu 
se va veşteji, fund împodobit cu flori luminoase de o varietate cu totul spirituală 



172 DUMITRU STĂNILOAE 



mm 



prmtre care dreptatea este la ea acasă" (Sf. Simeon Noul Teolog, Cuv. etic I, în 
Sources chretiennes" nr. 122, p. 219). Dimpotrivă, cei din iad se vor afla într-o 
ambianţă a uscăciunii şi în prăpăstii (Sf. Chirii al Alexandriei, Omilia 14, Despre 
ieşirea sufletului şi despre a doua venire a Domnului; P. G. 77, col. 1680-1681). 
Se pune întrebarea: de ce Hristos Cel înviat nu face să se transfigureze 
întegul cosmos şi să învie oamenii din el o dată cu învierea Sa? Primul răspuns 
este că n-ar putea veni la existenţă oameni noi în cosmosul transfigurat. Trebuie 
să se împlinească numărul oamenilor hotărâţi de Dumnezeu, să vină la existenţă 
în condiţiile cosmosului actual, deci să treacă tot acest număr prin moarte, cu 
credinţa în Hristos Cel înviat şi în învierea lor, pentru ca Hristos să lase să se 
reverse toată puterea şi Duhul de viaţă făcător din trupul Său Cel înviat, pentru 
învierea tuturor oamenilor şi transfigurarea cosmosului (Apoc. VI, 11), 

Dar sufletele celor credincioşi, care prin moarte rămân fără trupuri, deşi 
sunt, pe de o parte, într-o neîntregire, s-au apropiat de Hristos, căci nu s-au dus 
la iad, ci la o stare superioară celei din trupul actual, făcând prin moarte şi 
experienţa relativităţii pasiunilor din lume. De aceea păstrează în ele întărită 
puterea primită încă de pe pământ prin împărtăşirea cu trupul şi sângele lui 
Hristos, de conlucrarea cu Hristos la refacerea trupurilor lor, profund 
înduhovnicite, asemenea trupului înviat al lui Hristos. Ele au în suflete această 
putere şi pentru că au imprimat în ele, prin faptele bune săvârşite în trup, 
intimitatea în bine cu trupul lor şi bunele amintiri ale slujirii ce au săvârşit-o 
prin el. Ele au această dorinţă de a conlucra cu Hristos la refacerea trupului lor 
pentru că L-au trăit împreună cu trupul lor pe Hristos şi au suferit în el pentru 
Hristos. Dar Hristos vrea ca şi aceste trupuri să se umple de slava şi de bucuria 
de care se bucură trupul Lui, pentru crucea Lui, pe care au purtat-o şi acele 
trupuri. Amintirea vie a trupurilor lor, unită cu atenţia lui Hristos la ele, se arata 
şi într-o prezenţă a puterii lor şi a lui Hristos în osemintele sfinţilor şi mucenicilor. 
Aceste suflete se află astfel cu viaţa lor apropiată de Hristos şi de osemintele 
lor şi, prin puterea lor apropiată de osemintele lor, sunt mai aproape de starea 
de înviere, decât se aflau în timpul vieţii pământeşti. Ele mărturisesc despre 
unitatea persoanei şi destinaţia ei veşnică într-un mod deosebit. Intr-un imn de 
la Utrenia din Sâmbăta a şasea a Săptămânii Mari, se spune: „Omorând prin 
înfrângere chipurile şi mişcările patimilor ca focul arzător, mucenicii lui Hristos 
au luat har a goni bolile celor bolnavi şi a face minuni în viaţă şi după moarte. 
Cu adevărat, minune neînţeleasă, că oase goale izvorăsc tămăduiri". Sau: „Mult 
v-aţi luptat, sfinţilor, răbdând bărbăteşte chinuri de la cei fără de lege, pe Hristos 
mărturisind înaintea împăraţilor şi iarăşi mutându-vă din viaţă, puteri săvârşind 
în lume, tămăduind pe cei bolnavi de patimile lor". 

Acesta este încă un motiv pentru care învierea de obşte nu va avea loc, 
decât după ce se vor fi adunat lângă Hristos toţi mucenicii şi sfinţii care vor 
conlucra cu El prin rugăciunile lor la învierea lor şi a cât mai multora întru 
fericire. Şi acest înţeles îl au cuvintele din Apoc. VI, 11. Hristos, amânând 
învierea de obşte până la împlinirea numărului tuturor oamenilor prevăzuţi să 
vină pe lume şi să se bucure de veşnica viaţă, întru fericirea comuniunii generale 
între ei şi cu El, le dă tuturor sfinţilor prilejul să se roage pentru mulţi de după 
ei, arătându-se dragostea pentru toţi aceştia a cât mai multora din cei ce vin la 



PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR 1 73 



viaţă după ei şi putinţa acestora să se roage pe pământ pentru sufletele celor ce 
au trăit înaintea lor. Se pune în valoare deosebită prin aceasta solidaritatea istoriei. 
adică a oamenilor ce au trăit în diferite timpuri în istorie. 

Hristos şi cei ce cred în El, cu deosebire sfinţii şi mucenicii, folosesc lumea 
sau istoria spre a o aduce spre un sfârşit înduhovnicit al cât mai multora dintre 
cei ce au trăit în ea. Sufletul omului face din materia cosmosului nu numai un 
trup strâns unit cu el, ci face cosmosul sau materia lui în întregime un trup larg 
al lui. Şi aceasta o fac toate sufletele umane, făcând din univers un trup larg 
comun, dar punând fiecare o amprentă proprie pe el. Iar aceasta arată cât de 
mult se pretează materia la completa organizare a ei ca trup intim şi ca trup al 
tuturor. Cât de minunată complexitate câştigă materia prin spirit, ca să devină 
ochi sau ureche a omului pentru universul întreg? Şi toate aceste posibilităţi 
preexistă ca virtualităţi în ea, sau în relaţia ei cu spiritul uman. 

Iar sufletul uman îşi pune amprenta lui nu numai pe trupul lui extraordinar 
de complex, ci şi pe tot cosmosul sesizat prin simţuri. Totul devine prin aceasta 
conţinut al conştiinţei, care, în mulţimea persoanelor ce tind spre comuniunea 
între toate, păstrează toată realitatea imprimată conştient în persoanele umane, 
ce tind spre adunarea lor în Dumnezeu. Deci totul e imprimat de spirit şi unificat 
în Spiritul dumnezeiesc suprem, dar purtând amprenta spiritelor personale. Dacă 
n-ar fi conştiinţa persoanelor, nu s-ar păstra toată creaţia rveşnică în mod conştient. 

Am văzut că la sfârşitul lumii contribuie nu numai mucenicii şi sfinţii, ci 
şi înmulţirea celor ce, prin duşmănia lor împotriva lui Hristos, fac istoria un 
cadru tot mai neprielnic cunoaşterii şi împlinirii învăţăturii Lui. Hristos, ţinând 
seama de rugăciunile sfinţilor şi mucenicilor şi de toţi cei ce aşteaptă împărtăşirea 
deplină de El prin înviere, va recompune prin Duhul Sfânt din El, trupurile celor 
sfinţi şi tot universul creat, dus la ultima descompunere, într-o stare de totală 
armonie şi îndumnezeire luminoasă. Duhul Sfânt va ridica materia la o stare 
eliberată de forţele descompunerii, la o stare copleşită de spiritualitatea crescută, 
mai presus de legile care, aflate ca potente în ele, au devenit active după păcat, 
permiţând o tot mai mare descompunere a materiei. 

Cuvântul lui Dumnezeu care a creat lumea, imprimând în ea raţiunile Sale 
ca un tot unitar, făcându-Se om şi depăşind prin jertfa de Sine egoismul adus 
în umanitate de duhurile răutăţii şi de libertatea lor pusă în slujba mândriei şi 
învingând ca urmare forţele descompunerii (coruperii) materiei şi morţii cu trupul 
a omului, va scoate deplin la arătare şi va duce la eficienţă deplină unitatea 
armonioasă a raţiunilor creaţiei, care-şi are temeiul în El. Prin aceasta va aduce 
şi unificarea prin iubire a umanităţii în El, împreună cu tot universul devenit 
transparent la maximum pentru El şi între oameni. El se va face astfel transparent 
prin toate persoanele şi lucrurile, ca fundamentul lor ipostatic, umplându-le de 
lumina sensului lor, de viaţă şi de iubirea unificatoare. Acestea vor fi trăite în 
mod conştient de oameni. De aceea, prin ei şi în ei vor fi şi străvezii în gradul 
cel mai neîndoielnic. Dar în gradul suprem s-au făcut străvezii în umanitatea lui 
Hristos, Căci în El se face străveziu ipostasul dumnezeiesc al Cuvântului, 
fundamentul unitar al creaţiei şi de aceea şi factorul reunificator al ei, prin 
întruparea, prin crucea Sa pentru noi, prin învierea şi readucerea materiei în Sine 
la incoruptibilitatea pentru noi şi penturu tot universul. El va reunifica în Sine 



174 DUMITRU STĂNILOAE 



W«4«P«^tfHW*P*** 



creaţia, nu numai ca realitate orizontală şi verticală, ci şi cu toată istoria ei 
pozitivă. Căci persoanele adunate în El se vor simţi una pe alta distincte, dar 
se vor şi iubi şi vor fi iubite şi de El cu tot ce au imprimat în ele pozitiv în 
cursul vieţii lor din diferitele perioade ale istoriei. Ele îşi vor completa reciproc 
faptele lor bune din istorie şi îşi vor răspunde în veci cu iubire, pentru tot ce 
au făcut bun una pentru alta, sau fiecare generaţie pentru altele. Toată istoria, 
în ceea ce s-a săvârşit bun în ea, se va înveşnici şi în toate cele bune ale ei se 
va vedea împlinirea voii Cuvântului. îi voi arăta în veci recunoştinţă celui ce 
m-a ajutat în cursul istoriei să ajung la această veşnică fericire şi el va fi fericit 
de recunoştinţa ce i-o arăt; şi amândoi vom face bucuria lui Hristos, că ne-am 
arătat urmând Lui, în binele ce ni l-am făcut şi în faptul că acum am descoperit 
toată iubirea Lui pentru noi. 

Şi nefericit va fi cel care nu va fi văzut de nimeni, ca unul ce nu i-a făcut 
altuia vreun bine. Dar şi mai nefericit va fi pentru că prin aceasta n-a rodit în 
el nici o dragoste pentru nimeni şi de aceea nu o va putea simţi nici atunci. 
Aceasta va fi în întunericul singurătăţii, iar ceilalţi în lumina comuniunii. 

Se vor face vădite nu numai faptele bune făcute altora în mod individual, 
ci şi cele săvârşite pentru susţinerea Bisericii, pentru mărturisirea lui Hristos 
între oameni, în general, pentru binele societăţii unite prin limbă şi istorie, care 
sunt neamurile. De aceea, neamurile vor apărea la judecată ca grupuri şi cei 
mântuiţi din ele vor fi neamurile care vor umbla în lumina care este una cu 
bunătatea Mielului jertfit (Apoc. XXI, 24). Se va bucura de lumina Mielului, 
fiecare în cadrul neamului Său, cel ce a făcut ceva ca să aibă parte de lumină 
cât mai mulţi din neamul său. 

Dar neamurile vor fi deschise unul altuia, preţuindu-se reciproc în ceea ce 
au valoros, precum se preţuiesc şi persoanele prin ceea ce-şi dau una alteia. Căci 
toate vor contribui la mărirea slăvirii unicului împărat de la care sunt toate, 
constituind o unică împărăţie sau fiind luminaţi de acelaşi unic Soare, care e 
Impăratul-Miel. De aceea, se vor arăta întru slavă şi cei ce au contribuit, prin 
activitatea şi sensibilitatea lor, la evidenţierea măreţiei operei lui Dumnezeu şi 
la slăvirea Lui în lume. 

In măsura în care au pus în evidenţă mărirea lui Hristos în lume, vor umbla 
toţi în lumina lui Hristos şi în iubirea Lui în veci. 



CUPRINS 



Capitolul I 

SFÂNTA TREIME, PLINĂTATEA EXISTENŢEI ŞI DECI A IUBIRII 

1. Sfânta Treime ca plinătate din veci a existenţei şi cauză a existenţei temporale, prin creaţie 
şi a mişcării ei spre Sine 5 

2. Sensul treimic al existenţei, din veci desăvârşite, plenare 7 



Capitolul II 



SFÂNTA TREIME ŞI CREAŢIA LUMII DIN NIMIC IN TIMP 

1. Sensul actului creator şi motivul creaţiei 21 

2. Lumea - operă a lucrării libere şi iubitoare a lui Dumnezeu cel în Treime 23 

3. Creaţia din nimic 34 

4. Creaţia adusă la existenţă în timp de un Creator, care o gândeşte din veci, 

pentru ca să înainteze în timp spre El 37 

5. Creaţia adusă la existenţă ca o unitate armonioasă de către Sfânta Treime, 
prin Fiul şi Cuvântul cel Unul Născut al Tatălui şi susţinută în parte ca 

atare prin El 47 

6. Rolul deosebit al Fiului şi Cuvântul lui Dumnezeu în crearea lumii şi în 

menţinerea unităţii ei cu Dumnezeu şi în ea însăşi 50 

1, Căderea lumii, sau slăbirea legăturii ei cu Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu şi pregătirea ei 
prin El, pentru întruparea Lui 53 

8. Scopul ultim al creaţiei după cădere: reunificarea în Fiul şi Cuvântul lui 

Dumnezeu cel întrupat şi pregătirea prin El spre acest scop 55 

9. „Plinirea vremii" 62 



Capitolul III 



A A 



FIUL ŞI CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU CEL ÎNTRUPAT ŞI ÎNVIAT 
CA OM, REUNIFICATORUL CREAŢIEI ÎN EL, PENTRU VECI 

1. Creaţia lumii din nimic şi întruparea Fiului lui Dumnezeu, ca om 67 

2. Semnificaţia uniunii ipostatice 70 



3. Venirea Cuvântului în trup ca „plinire a vremii". Alte sensuri ale „plinim vremii" pentru 
întruparea Cuvântului 



73 



4. Naşterea Fiului lui Dumnezeu ca om, din Sfânta Fecioară 83 



176 CUPRINS 



4VVPWIVB**VW«PMVWVWVaVV**IP*«*V*V**Va^HVfl|*«iV4MIBVVliHB»***^^^^Bi^^^^B^I^4«*Bl^v4M»**^4ll**HIMMrtM 



5. Iisus Hristos, Dumnezeu Creator şi ipostas al umanităţii create 90 

6. Unirea celor două firi în ipostasul cel unul al Cuvântului 98 

7. Natura umană asumată în ipostasul Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu, spre înveşnicirea 
oamenilor şi comuniunea lor cu Dumnezeu 112 

8. Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat ca om restabileşte funcţia cuvântului omenesc, 

de a uni pe oameni între ei şi între ei şi El, ca Dumnezeu făcut om 123 



CAPITOLUL IV 

PREGĂTIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR CA UNITATE 
A TUTUROR ÎN DUMNEZEU, PRIN JERTFA ŞI ÎNVIEREA FIULUI 

LUI DUMNEZEU CEL ÎNTRUPAT 

1. „Unul din Treime a pătimit cu trupul" (pentru noi) 133 

2. Moartea lui Hristos, ca jertfă adusă Tatălui pentru noi 141 

3. învierea lui Hristos, ca asigurare a învierii noastre pentru viaţa veşnică 164